〔摘要〕 17-18世纪由于欧洲社会转型对文化的需求，他们在文化发现中找到了中国文化，并引入欧洲，到18世纪形成“中国热”。这“中国热”是欧洲文化需要同中国文化的特别是人文文化特点和先进性能满足这种需要的结合，是欧文化创新之始;中国文化对当时欧洲产生了广泛而重要的影响，最直接的就是促进了欧洲启蒙运动的发展和自由、平等、博爱观念的形成。主要表现在：1.中国文化的理性精神为启蒙运动思想家提供思想资料，形成他们理性的批判旗帜;2.中国古代的伦理政治为启蒙思想家的开明专制主义理论提供例证和榜样;3.中国古代政治的民主性和国家治理的经验给予启蒙思想家以启迪，提供了民主、自由、平等观念的思想参考;4.儒家的仁爱思想为启蒙思想家提供借鉴和理论根据，促进了他们关于博爱观念的形成。可以说18世纪西方资产阶级革命中产生的自由、平等、博爱观念中包含着中国文化的贡献。

〔关键词〕 中学西渐;中国热;自由;平等;博爱;观念形成

〔中图分类号〕B14 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）01-0137-09

〔作者简介〕冉昌光，四川大学公共管理学院教授，四川成都 610064。

随着明清之际的中西文化交流，中国文化传入欧洲，至18世纪形成“中国热”，对欧洲产生广泛而重要的影响，最直接的影响就是推动启蒙运动的发展，为启蒙运动思想家提供了批判武器和思想资料，促进了自由、平等、博爱观念的形成。近年来研究中西文化交流及18世纪欧洲“中国热”的成果较多，但将它与自由、平等、博爱观念联系起来研究的并不多见，而长期来一提自由、平等、博爱就视为资产阶级的价值观。然而，从文化的观点来看，它不单是资产阶级的，正如上世纪80年代中期党的十二届六中全会通过的《中共中央关于精神文明建设指导方针的决议》中就明确指出：“在人类历史上，在新兴资产阶级和劳动人民反对封建专制制度的斗争中，形成民主和自由、平等、博爱的观念，是人类精神的一次大解放”， 它是人类社会发展和人类文化交流发展中形成的人类共同的价值追求。本文试图从中西文化交流与发展的角度来探讨自由、平等、博爱观念的形成同中国文化对欧洲影响的关系，说明自由、平等、博爱观念的产生也有中国文化的贡献。研究这一问题，对于实事求是地评价中国文化在世界历史中的地位和作用，从而提高民族文化自信心，加强文化建设，对于总结探索中外文化交流的经验和规律，更好地推动中华文化走向世界，为人类文化发展做出新的贡献，都是有意义的。

一、 欧洲18世纪的“中国热”是欧洲社会转型时期的文化需要同中国文化特别是人文文化本身的特点及先进性能满足这种需要的结果

欧洲自文艺复兴后，随着商品生产和交换的发展，出现了资本主义和新兴的资产阶级。为进一步发展生产，15-16世纪欧洲人进行远洋航行，开辟了通往东方和美洲的航线，实现了地理大发现，进行殖民地掠夺和侵略，积累了大量财富。与此同时新兴的资产阶级感觉到由于长期基督教文化和封建专制主义，禁锢着人们的思想，束缚生产力的发展，要实现新的发展就需要有新的文化支撑。因此，他们在地理大发现的同时，也开始了对世界文化的发现，希望借助一种先进文化来实现欧洲文化的自我批判和启蒙，推动社会变革。他们从世界许多地方发现的文化都不满意，唯独在中国发现了比他们优秀的文化，能为所用。正如法国人文主义作家蒙田所说：“在中国，没有我们的商业性和知识性，但王国管理和艺术之超越绝伦，在若干方面超越了我们的典范，它的历史使我们觉得世界是如此广阔而丰富多彩，这是无论我们的古人和今人所不能体会的。”^〔1〕历史学家福利德尔（E·friedell）在他的《现代文化史》中说：“在罗柯柯代的心理中，中国是一个模范国家，不单是艺术方面，就是智慧方面也然。在这个世纪之初，所谓支那货如同图画、花瓶、雕刻、墙纸、漆器、丝绒等东方物品大为流行，盛极一时;小说中宣传中国的情形，至于使读者们个个都憧憬于神话式的理想国之中，里边有幸福安乐、泰然无忧的人民，有学识最高的政治管理者，生活优裕，直如华胥国一般。历史学家们以伏尔泰为首，也极力炫耀中国以为是一个理想至治之世，道德、宗教与行政全超然不群”的国家。^〔2〕这一时期由于繁荣昌盛和谐而美好的中国模型呈现在欧洲人的眼前，形成了“中国热”，艺术家、文学家、思想家都可以从中国文化中选择适合自己目标的东西，他们在中国文化面前开始了文化上的学习与思考。

当然，18世纪欧洲的“中国热”与马可波罗时代欧洲人对中国的向往不同，这一次是欧洲人要借中国文化的他山之石实现欧洲文化的自我批判和启蒙，因此，这一时期的“中国热”主要是在精神文化层面。许平先生在《欧洲人认识中国的拐点》的文章中指出：17-18世纪欧洲人对中国文化的发现和解读，“在很大意义上，是那个时代欧洲普遍精神的一个结果。在欧洲，那是一个孕育生机，充满理想的时代，也是文化批判和创新的时代。在这样一个变革的时代，对中国文化的解读与欧洲文化中的时代精神和批判意识联系在一起，其意义就非同一般了。在批判旧的制度、构筑理想社会的时候，欧洲需要一个承受批判的靶子，来完成对旧制度的批判;与此同时，他们也需要一个理想的标杆，来支撑他们的超越自我，实现向现代社会的历史跨越。于是，遥远的中国文化就被拉来，或成为他们批判的目标，或成为他们心中理想的伊甸园。这样一来，对中国文化的解读和批判，就具有了适合欧洲时代的历史意义。可以说，是被思想家心中的观念理想化的中国文化给启蒙运动一个强有力的支持。”^〔3〕正如马克思所说的，他们从中国文化中“用这种借来的语言，演出世界历史的新场面”。^〔4〕许先生这段评述可谓深刻地揭示了欧洲社会转型时期对中国文化的需求。由于有这种需求，他们通过耶稣会士的著述和译作，外交官、商人、游客的回忆录和游记，把中国文化特别是人文文化介绍到欧洲，一时间在欧洲出版了大量介绍中国文化、历史、政治、哲学、宗教等的著作和翻译的儒家经典。据研究欧洲18世纪中国热的专家许明龙先生研究统计，在“礼仪之争”期间，欧洲出版的有关中国的著作有262种，其中综合性的48种，与礼仪之争相关的9种，历史题材的14种，地理和天文题材54种，宗教和哲学题材的40种，翻译著作39种，字典和语法类20种（参见许明龙著《欧洲18世纪中国热》57页）这时期欧洲思想界对中国文化表现了极大的兴趣，对其进行了各自的解读、研究和理性的思考，并用中国文化作为参照物来探讨欧洲的诸多问题形成了思想文化方面的“中国热”，集中体现了中国文化对欧洲思想界的深刻影响。

18世纪欧洲出现“中国热”除了欧洲社会转型的文化需要外，也是同中国文化特别是人文文化的特点和当时的先进性分不开的。中国文化在18世纪之前一直处于世界的领先地位，与欧洲文化相比当时也处于先进地位。欧洲在中世纪是以神为本的神本性文化，文艺复兴后，人文精神有所提升，但基督教神学观念仍然在文化中占统治地位。中国文化则不同，它一开始就强调文化的人本性，认为自然是一种前文明状态，人应该通过自然的文化，以达到文明的境界。因此认为文化是人为的“人化”和为人的“化人”。中国文化在发展过程中一直围绕着“人化”和“化人”这一核心演进，形成了以人为本的人本主义文化。人是考虑一切问题的根本，强调在天人之间和人神之间都要以人为中心。这种以人为本的文化在以孔子为代表的儒家哲学中形成了以“仁者爱人”的核心价值观。它所体现的是一种朴素的人道原则，要求关爱人，尊重人。孔子把仁的思想运用到政治上提倡“德政”，即加强仁义道德教化，实现所谓“道之以德，齐之以礼，”（《论语·为政》）的政治环境。孟子发挥孔子的思想提出“性本善”的理论并进而提出“仁政”，要求以仁爱之心对待人民，要以德行仁，反对用专制方式压服人，强调英明君主行仁政，必得民心，并进一步提出了“民为贵，社稷次之，君为轻” （《尽心》）的“民贵君轻”的具有民主色彩的政治理论。中国文化以人为本的思想在墨家哲学那里更明确提出了“人人兼相爱”，认为“凡天下祸篡怨恨，其所以起者以不相爱生也”，因此，主张“天下之人皆相爱”（《墨子·兼爱中》）。它所体现的更是一种普遍的人道原则。中国哲学这种超越宗教，一切以人和人的利益为是的人道原则，这比之以神为中心的基督教文化无疑是先进的，它不仅有助于人们合理解释人神关系，增强人的主体意识，而且有助于抵制宗教神学和强权专制，因此，它很符合欧洲启蒙运动思想家批判基督教神学和封建专制主义的需要。

其次，在人与自然的关系上，中国文化强调“天人合一”，这“天”不是有意志之天，而是自然之天，这也是欧洲的神学独断论不能比的。欧洲文化认为神或上帝创造世界是最高的主宰，它主宰着人的命运、人的精神、人的生活、人的行为，一切都得听从上帝的安排，这是不容怀疑、不能追问的。而中国文化的“天人合一”则认为“天”是自然，人和自然是和谐统一的，人的行为与自然规律的协调，道德理性与自然理性的一致，自我身心平衡与自然环境的平衡统一，从而达到天道与人道的统一，实现完满和谐的精神追求。因而人类文明，人的道德都是人在同自然的关系中产生，在社会环境中形成的，孔子提出：“克己复礼为仁……为仁由己，”（《颜渊》），这就是说人的道德修养是人在社会中克服不符合社会规范的行为而形成的。战国时期儒家的荀子更明确地提出人的礼仪道德的差异都在于“注错习俗之所积”（《荀子·荣辱》），也就是礼仪道德修养都来自生活环境的教育和累积。这既体现了道德理性和自然理性的一致，也体现了人在道德实践中的选择自觉和意志自由。可以说“天人合一”的思想是一种充满理性的无神论哲学。正如恩格斯所指出的，当人们感觉“认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质，人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的，反自然的观点，也就愈不可能存在了”^〔5〕。“自然界和精神的统一。自然界不能是无理性的……而理性是不能和自然界矛盾的”^〔6〕。只要自然规律和思维规律被正确认识，“必然是相一致的”^〔7〕。恩格斯这些论述同中国文化中的天人合一的思想是很一致的。这说明中国古代思想家关于人与自然关系的思考有着深刻的合理性和科学性。中国文化中这种充满理性精神的无神论哲学正是当时欧洲启蒙思想家在同基督教神学斗争中特别需要的一种思想武器。所以当以孔子为代表的儒家哲学传入欧洲，就特别受到欧洲启蒙运动思想家的欢迎和称赞。他们把中国当着欧洲理想的国家，把孔子当成思想界的榜样，孔子哲学理性观成为他们思想的来源。德国古典哲学的先驱，启蒙思想家莱布尼茨认为中国的伦理和立身处事之道比德国更进步，他说：“我们从前谁也不信世界上还有比我们的伦理更美满，立身处事之道更进步的民族存在，现在从东方的中国，给我们一大觉醒”^〔8〕。“在实践哲学方面，欧洲人不如中国人”。^〔9〕因此他极力主张进一步扩大中西文化交流，由中国派人到欧洲教他们实践哲学。对那些非议中国哲学的言论，他大声反驳道：“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学不相符合，这真是狂妄之极”。他认为《易经》八卦图的排列，是人类历史上第一次提出了数学上“二进位”思想，是个了不起的贡献，“这新方法能给一切数学以一道新的光明”。^〔10〕他因此提出德国民族和中国民族“相互之间应建立一种交流认识的新型关系”，“交流各自的才能，共同点燃我们智慧之光”。^〔11〕法国启蒙思想家伏尔泰把中国视为人类社会的范本，要以中国为楷模从事欧洲社会的自我批判，他说：中国是“举世最优美、最古老、最广袤、人口最多而且治理得最好的国家”。 ^〔12〕“我们不能像中国人一样，这真是大不幸”。^〔13〕百科全书派的核心人物狄德罗在百科全书的《中国》条目中说：“中国民族其历史之悠久，文化、艺术、智慧、政治、哲学的趣味，无不在所有民族之上”。^〔14〕霍尔巴赫则认为“中国可算世界上所知唯一将政治的根本法与道德相结合的国家”，这种道德政治的完全实行就是一种理想的政治。因此，他提出：“欧洲政府非学中国不可”。^〔15〕重农学派的代表魁奈对中国的历史、地理、教育、社会状况、国家治理、君民关系等作了全面的介绍和高度的赞扬，他认为“中国提供了一个稳定、持久和不变的政府的楷模”。另一名重农学派人物博多（Bandeen Nicolas）则从总体上概括指出：中国“人民以人们所能达到的最智慧、最幸福、最自由的程度，生活在他们的政府和君主领导之下，他们的政府拥有最绝对、最公正的权力，他们的君主是最富有、最强大、最人道和最仁慈的君主”。^〔16〕英国启蒙运动的思想家坦帕尔（Temple Richard）称孔子是“最有学问、最有智慧、最有道德的中国人……孔子的全部著作旨在教导人们，如何修身、齐家、治国”;他认为中国“是以最大的力量和智慧，以理性和周密的设计建立并进行治理的，实际上它胜过其他国家人民和欧洲人以他们的思辨能力和智慧所想象的政体”。^〔17〕欧洲启蒙运动的思想家对中国文化这些理想化的解读、赞扬和吸纳表明他们当时确实是要把中国悠久的历史、无神论的哲学、孔子的仁爱思想与伦理的政治、国家的治理、淳朴的道德作为批判基督教文化和封建贵族统治的武器，同时作为欧洲人效仿的榜样来参与他们新的思想和理想制度的构建。

二、 中国文化的理性精神为启蒙思想家提供思想资料，对他们形成理性批判旗帜具有直接的影响

中国文化对18世纪欧洲的影响，首先表现为中国哲学的理性精神为启蒙思想家所接受，对他们形成理性批判旗帜产生直接的影响。18世纪的欧洲经过文艺复兴运动虽然提升了人的地位，突出了人的幸福，但没有触及宗教信仰问题，欧洲文化的主流仍然是基督教。基督教文化的特点就是贬低理性，突出信仰。神学家和经院哲学家都竭力论证人的理性的局限性，认为人不能通过理性去认识上帝，证明上帝是否存在，人只有通过信仰才能与上帝联系，获得上帝恩宠。上帝主宰着人间的一切。在天主教国家里，宗教和王权结合在一起，迫害异己，剥夺思想自由。因此，启蒙思想家要达到批判宗教神学的神秘主义和封建贵族专制主义的统治，建立人道、民主与自由的世界，为资本主义的进一步发展开辟道路的目的，首先是解放思想，破除宗教神学的神秘主义，树立人们的理性精神。启蒙思想家认为理性乃是上天或自然赋予每个人的内在禀赋，是人们认识事物本质和把握真理的能力。人必须把这种内在的禀赋充分地展现出来，才能认清和揭露基督教和封建专制统治的本质。所以启蒙思想家把“理性、宽容、人道”作为他们的“战斗口号”。^〔18〕他们高举“理性”的旗帜，用理性的权威代替上帝的权威，把理性当着一切现存事物的唯一裁判者，主张一切都必须在“理性”的法庭面前接受审判。启蒙思想家这种理性批判精神首先不是直接从欧洲产生，因为当时的欧洲由于长期的基督教文化和经院哲学遮蔽了人们的理性精神，启蒙思想家自然就把目光投向希腊哲学和中国以孔子为代表的非宗教哲学。但对当时欧洲思想界影响最深的还是孔子的哲学理性观。黑格尔在他的《历史哲学》中指出：理性支配世界可以有两种形式，一种是希腊哲学家之“Nous”支配宇宙说，一种是宗教家对于神的信仰说，但他反对这两种形式，以为两者都不是“哲学理性观”。他认为理性范畴，“这就是东方人所抱的一种思想，或许就是他们的最伟大的思想，他们的形而上学之最高的思想”。而“中国人承认的基本原则为理性（renason）——叫做道。道为天地之本，万物之源”。^〔19〕英国，剑桥大学李约瑟教授在他在关于《中国文明》的演讲中更明确地指出：“当余发现十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实，余极感欣忭。彼十八世纪西洋思潮潜流滋长，固为推动西方进步思想之根据，……吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者，固皆有深感于孔子之学说。”^〔20〕历史史实也充分说明了欧洲启蒙思想家对中国哲学的理性精神的赞扬和吸纳。德国古典哲学的先驱，启蒙运动的思想家莱布尼茨是第一个认识并阐述中国文化对西方发展具有重要意义的哲学家，他对中国的历史、政治、哲学，特别是宋代的理学极感兴趣。他认为“中国人的史书中在确切性和古老性方面超过其他所有的民族”。^〔21〕莱布尼茨认为中国哲学是自然神论，他根据宋儒的理学来建立他的哲学体系，他在其《单子论》中提出的“理由律”就是在读了《大学》、《中庸》及《论语》后的创造。他阐述宋儒理学提出“理是天地其他所有物质的东西之物理的原理，同时也是德行、习性、其他一切精神的东西之道德的原理”。^〔22〕德国学者赖赫淮恩在他的《中国与欧洲》一书中说：“莱布尼茨实为承认中国文化大足贡献西方文化发展的第一个人。他的《单子论》极其和中国儒释道三教的德性论相同。他所提出的‘预定的调和又极像中国的‘天下之道。莱布尼茨和中国哲人一样，深信实际世界有其统一性，精神上有日新又新的进步，所以非常乐观。他们都认为宗教的任务在于创造知识，目的在于教成对于社会有用的行为。这就是欧洲启蒙运动的福音。”^〔23〕莱布尼茨不仅自己学习中国哲学的理性精神，而且倡导：欧洲人“首先应该学习他们（中国人）的实践及其合乎理性的生活方式。鉴于我们的道德急剧衰败的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践……是很有必要的”。^〔24〕

莱布尼茨是通过中西文化的比较来论证和学习儒家文化的理性精神，而他的学生沃尔夫则直接从哲学的思考来论证中国哲学是人类理性和自然性的统一。他说：“哲学的真正基础就是与人类理性的自然性相一致的东西，违背人类理性的自然性的东西不能被看着是真正的基础，它是伪”。他断定：“运用这块试金石来判断，中国哲学的基础有其大真”。他认为中国人最善于运用自然理性的力量，“总是注意理性的完善的一面，这样他们就可以认识自身自然的力量，从而达到自然力所能让他们达到的高度”。欧洲人在这方面就差之甚远^〔25〕。当然，莱布尼茨和沃尔夫对中国哲学理性的赞扬不免有些夸大的色彩，但不难看出他们为反对宗教蒙昧主义和封建贵族的专制主义，从中国文化中寻求理性精神和现实依据作为批判的武器，并借想象中理想的中国哲学来为理性和人的权力谱写赞歌，这也是欧洲启蒙运动思想家的共同的思想追求。

这一时期法国启蒙运动的思想家对中国哲学理性精神的赞赏、利用和吸纳不亚于德国思想家。法国启蒙运动的先驱者之一的培尔认为儒家哲学使中国人的无神论最彻底，它不仅是哲学家特有的教义，而且是一种占支配地位的哲学理论。他说“中国的无神论永远没有阻止中华民族的形成和生存下来，这种无神论似乎帮助它维持生存和繁荣昌盛”。^〔26〕他认为这证明一个文明发达的社会无须宗教的维系，表达了他反对基督教统治的思想。法国启蒙运动中最有影响的思想家伏尔泰更是全面地推崇并借鉴中国文化的理性精神来阐述他的思想。首先他针对《圣经》荒诞的历史观，反对用上帝来解释历史。他认为中国历史是最有理性根据的。他说：“如果说有些历史具有确实可靠性，那就是中国人的历史”。中国历史“几乎没有丝毫的虚构和奇谈怪论，绝无埃及人和希腊人那种自称受到神的启示的上帝代言人;中国人的历史一开始就写得合乎理性”。^〔27〕他还认为“从前历史著作都因荒唐的杜撰而失去本来面目，可是从中国历史发现后，进步的人谁也不会再信作为惰性权威的《旧约》世界史的谎话了”。^〔28〕其次，伏尔泰认为中国儒学是“理性宗教”的楷模。他认为当时欧洲基于迷信的“神示宗教”是违背人的理性的，它限制人们的思想自由，造成社会不安宁，阻碍社会进步，而儒家学说是以自然规律为原则的“理性宗教”。他在自己创作的哲理小说《查第格》中说，中国的“理”或所谓的“天”，既“是万物的本源”，也是中国“立国古老”和文明“完美”的原因。他称赞中国人“是在所有的人中最有理性的人”。^〔29〕他特别崇拜孔子，认为孔子是贤哲圣人，他不言怪力乱神，只讲道德和真理。伏尔泰在自己书房中悬挂孔子画像，并在下题诗：“唯理才能益智能，但凭诚信照人心;圣人言论非先觉，彼土人皆奉大成”^〔30〕，表达了他对孔子理性的崇拜。他主张以孔子的儒学为参照系来建立一种像儒学一样崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”，以取代欧洲的“神示宗教”。

启蒙思想家中百科全书派的重要人物霍尔巴赫也极赞孔子的政治与道德理性，他说：“在中国，理性对于君主的权力，发生了不可思议的效果，建立于真理之永久基础上的圣人孔子的道德，却能使中国的征服者亦为所征服”。他认为中国的政治是理想的政治，“欧洲政府非学中国不可”。^〔31〕百科全书派的核心人物狄德罗在百科全书中专门撰写了《中国》和《中国哲学》的条目介绍中国，认为中国哲学的基本概念是“理性”。他赞扬孔子的学说简洁深刻，“只需以理性和真理，便可治国平天下”。^〔32〕法国启蒙思想中对儒家学说理性崇拜最突出的要数以魁奈为代表的重农学派，魁奈本人被称为“欧洲的孔子”。他认为儒家重视自然法，重视自然法的研究和教育，所以理性训练特别发达，这是世界上无可比拟的。他说：“人们由于理性之光而成为自然法的主人，而与禽兽区别开来。为了达到繁荣的、永续的政治制度之行政的着眼点，应该像中华帝国一样不断地深入研究构成社会秩序的自然法”。他希望法国政府向中国学习，“政府第一该着手的政治的施设，是设立学校来教育人这种学问。这种施设实为政治的基础，然而除中国以外，任何国家都不知道有此施设的必要”。他认为，“孔子立教的目的在于恢复人类的天性，不再为愚昧和情欲所隐蔽，所以他叫人敬天、畏天、爱人，战胜物欲，勿以情欲去衡量行为，应以理性为标准，凡是不合理性的，叫他们勿动、勿思、勿言。宗教的道德优美到这个地步，真是无以复加了”。他的科学著作《经济表》（马克思认为，《经济表》使政治经济学成为一门科学）中把孔子称作他的老师，他未来的事业就是要把孔子的“道德教训普行于世界”。 ^〔33〕这表明他的经济思想是继承孔子的思想。所以有法国学者提出以魁奈为代表的重农派其“全部理论均是中国哲学的产物”^〔34〕。当然启蒙思想家中也有对中国哲学持分析批判态度的如孟德斯鸠、狄德罗等都不是盲目地肯定中国哲学，而是采取分析态度吸取其合理的思想。但不管是赞美学习，还是分析批判吸取，中国哲学的理性精神对他们的影响都是经过他们自己的咀嚼、消化、吸收而发生作用的。他们正是在这种学习、批判、吸纳中国哲学理性精神的过程中，形成了启蒙运动的理性的批判精神，开辟了思想解放的道路，为资产阶级和人民群众在法国大革命时期提出自由、平等、博爱作了理论和思想准备。这正如恩格斯所指出的，他们有了理性的精神，高举理性的旗帜，“不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。“从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代”。^〔35〕这就是理性批判旗帜的光芒所在，没有这面旗帜，也就没有法国大革命和人权、民主、自由、平等、博爱等进步观念的产生。

三、 中国古代政治的民主性和国家治理经验给启蒙思想家以启示，为他们的民主、自由、平等观念的形成提供资料和理论借鉴

启蒙思想总是同政治变革联系在一起的，思想启蒙是政治变革的精神助力，为政治变革扫清障碍，而政治变革则是启蒙思想的目的和社会结果。18世纪欧洲的启蒙运动就是为了批判宗教神学的神秘主义和封建贵族的专制制度，建立民主、自由、人道的政治制度，所以启蒙时代的思想家特别重视从中国的政治制度和国家治理的经验中吸取思想资料和理论借鉴来构建他们理想中的思想观念和政治制度。莱布尼茨在他得知康熙皇帝颁布允许自由信仰基督教的容教圣旨后，认为这是一种辉煌的成功，“对此表示欢欣鼓舞;这是为了使我们学习他们的伟大文明和治国艺术。世界上的任何民族都不曾拥有像他们令人赞赏的治国术。因为我们生活在极度不安定中，我认为，正如我们向他们派遣传教士以传授真正的神学一样，他们也必须向我们派遣那些政治圣贤以传授治国术”。^〔36〕在启蒙时代的欧洲凡主张开明专制主义的思想家，无一不以中国古代政治作为他们理论建构的依据。

首先，他们以中国的道德与法相结合的伦理政治为榜样来支撑他们的开明专制主义的思想。18世纪启蒙思想家大多在政治上都主张开明专制，但缺乏历史的根据和理论支撑。所以他们对中国古代的伦理政治很感兴趣，认为中国是道德和法结合得最好的国家。伏尔泰指出中国政治是建立在父权制这个自然法则的基础上，“儿女孝敬父母是国家的基础，在中国，父权从来没有削弱。……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭。正因为全国一家是根本大法，所以在中国比其他地方更把维护公共利益视为首要任务。因此，皇帝和官府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便于农耕和手工制作”。^〔37〕在他看来由于全国是一个大家庭这个基本大法，中国的法律与道德融为一体，因而深入人心，成为民众自觉遵循的行为规范，从而降低了法律的严酷性，增强了法律的人情味。他说：“在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会有口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给受褒奖者立碑挂匾。”^〔38〕伏尔泰认为这种政治组织是世界上最完善的组织，他赞叹“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织”。^〔39〕霍尔巴赫称赞：“中国可算是世界上所知唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配者的人们，使知国家的繁荣须依靠道德”。为此，他提出“德治”主张，要求“欧洲政府非学中国不可”。^〔40〕以魁奈为代表的重农学派对中国的伦理政治更是推崇备至，认为中国的政治当为欧洲效仿的模范。如果说伏尔泰、霍尔巴赫、孟德斯鸠、狄德罗等人主要是从中国哲学的无神论思想中吸取了唯物主义哲学思想，为法国大革命作了哲学理论准备，那么重农学派主要从对中国伦理政治和经济的解读和学习，为法国大革命作了政治经济的理论准备，马克思说：“重农主义体系是对资本主生产的第一个系统的理解”。^〔41〕他们把重农主义体系当着在封建社会内部的资本主义社会来叙述。他们主张为资产阶级社会的利益而取消一切政府干涉，所以有学者指出：“真正法国大革命的特点，可以从重农学派的经济学者著述中发现出来。”^〔42〕

重农学派受中国政治和经济的影响主要表现在：一是强调学习中国政治和道德的一致。魁奈认为：“幅员辽阔的中华帝国的政治制度和道德制度建立在科学和自然法基础之上，……是对自然法的发扬。”^〔43〕他认为自然法是一种自然力，表现为一种“自然秩序”，是一种永恒存在的法则，它不是上帝的意志，而是自然的意旨。人们只有遵守这个法则，才能享受更大的自由和权利。魁奈认为这种自然法在中国哲学中叫做“天道”，而社会的政治伦理是“人道”。“人道”必须遵循“天道”。中国的政治制度把皇帝叫作“天子”，他是“替天行道”，所以皇帝要祭“天”，要关心农事，兴修水利，发展农业，要关心子民，教化子民。他虽然贵为君主，但同样要受“天道”的支配和约束。所以中国的政治是“合法的专制政治”，这法就是自然法。以自然法为基础的政治，基本的就是政治制度和道德相一致。在这种政治制度下，存在着王公贵族、官吏等治者与士农工商等被治者的阶级差别，却没有世袭的贵族阶级存在。除天子外的一切贵族和大臣子弟，如无才能，也只能列入平民地位，这意味着在自然法面前人是平等的，这就是中国的政治制度与道德的结合。魁奈说：“中国人不区别道德和政治，由他们看来，良好的生活技术即是良好的统治技术。所以在中国伦理学和政治学毕竟是同一个学问”。^〔44〕二是强调学习中国的礼治。魁奈认为中国政治的特点是礼治，礼治是靠一种制度来规范和治理国家，他认为中国将法制、宗教、道德、国俗融合为一，是实证法完全基于自然法的好范例，也是官吏遵守礼仪，履行职责的原因。三是强调学习中国的谏议制度。魁奈认为中国古往今来对于皇帝所设的谏议制度是皇帝遵循天理，听取民意的重要制度。他认为在世界上像“中国那样自由地谏议君主的国家，是不存在的”。^〔45〕只有中国才是世界各国政治中最古老、最仁爱、最和自然法相吻合的国家。这些都是值得法国学习借鉴的。

魁奈和其他启蒙思想家对中国伦理政治制度的认识、理解和赞扬，实际上是他们要借中国之箭去射欧洲之靶，反对宗教和政治结合的神权政治和贵族世袭的封建专制制度，表达他们开明专制的民主政治理想。

其次，启蒙思想家从中国古代政治的民主性和选拔官吏的科举制度中受到了民主和平等思想的启迪。中国的伦理政治，在远古时代表现出一种民主的思想，那就是君主的产生不是子袭父位的继承制，而是一种推荐选拔制，即中国历史上的禅让制。禅让制是中国古代国家正在形成的尧、舜、禹时期，国君的产生是由部落首领共同推举继位。这实际上是一种原始民主制。对这种禅让制，启蒙思想家霍尔巴赫特别赞扬说：“中国有一位天子，当他发现自己的儿子够不上作成伟大君主的资格的时候，他便选出才德兼优的市民为后继者。他说‘我与其使儿子幸福，人民不幸，不如使我的儿子不幸，而一切人民得到幸福。”^〔46〕霍尔巴赫提出欧洲的政府必须学习这种政治制度。中国古代政治的民主性也表现在君民关系上强调“民贵君轻”。战国时期孟子为推行仁政，认为英明的君主只有得民心才能得天下，于是提出了“民贵论”，他说“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子。尽心下》）。这种民贵君轻的思想后来荀子又进一步阐释为“君者，舟也;庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）的意思。在中国古代社会中，开明的君主大都重视这个思想。这实际上表现了中国古代的政治民主思想，这一思想对18世纪欧洲启蒙思想家的影响也是很大的，使他们从中所看到的不是贵族、国王，而是社会的民众。当时的神甫竺赫德在他的《中华帝国全志》中说：“中国哲人的伦理非如希腊罗马哲人们斗智，是要合着民众的要求，便是说大众化的”。而另一位思想家波提埃在他的《东方圣经》中则激呼：“便是最先进的理论，也没有孟子‘民为贵，社稷次之，君为轻的更激进。”^〔47〕这可以说是“名贵论”对启蒙思想家民主思想的形成产生的影响。中国古代的政治民主性还表现在春秋战国时期各种思想的“百家争鸣”，自由发展。当时由于社会大变革时代为各个阶级、集团的思想家们发表自己的主张，进行“百家争鸣”提供了历史舞台，形成了诸子兴起、学派林立自由发展的文化现象。在宗教方面自汉以后佛教及其他宗教相继传入，在中国形成了儒、释、道、基督教、伊斯兰等多种宗教共存的局面。中国古代这种学术自由发展和多种宗教共存的文化现象，对启蒙运动思想家影响也是很大的，所以当清代康熙皇帝颁布宽教令使启蒙思想家看到了中国盛行的宗教宽容思想时，启蒙思想家的先驱者培尔在他的《文学界的新闻》中写道：“我不知道基督教徒为什么会很少思考那些异教徒王国中盛行的宽容思想，它们已被我们公开认为是蒙昧和残暴的国度”。 ^〔48〕培尔认为中国皇帝本是坚信耶稣会士的宗教为伪宗教，与皇帝及臣民宣扬的那种宗教相对立，但他允许传教，不允许折磨传教士，而是非常人道地对待他们。这同欧洲基督教排斥异己，打击迫害异教徒是完全不同的。他认为中国实行的宗教宽容是一种信仰自由和多种宗教同时并存的原因。培尔这一思想实际上是信仰自由和宗教多元主义等现代思想的先声，这在启蒙运动的思想发展中的影响是不容低估的。

中国古代政治的民主性还表现在选拔官吏的科举制度上，从唐代至清代中国所有的官员都由科举考试按成绩选拔，从理论上说，官职不能买卖，任何人都只依靠自己的学识才智取得官职，即使皇亲国戚也不例外。在欧洲人看来，科举制体现了人人平等的原则，为每个人敞开了仕途的大门，同时也体现了哲学家治国的理想。所以欧洲人赞赏中国的科举制，比如游客如腓内斯在《旅行记》中说：“中国为哲人政治，故学者得有行政权和官职。在授予官职的时候，常召集多数学者，在公堂上公开讨论，而选拔其最有贤明底答案的畀以要职。据记载中国事情的历史学家所说，中国人为世界最严守政治规则的国民。国王为最有力的主脑，由此主脑使国家的手足活动。中国谓为武断政治，不如以文治主义的理想称它。青年竟入大学而从事探讨他日出仕时所应熟悉的国法民情，所以中国大学乃有举世无双的荣誉”。^〔49〕耶稣会士李明在他的《中国现状新志》第二卷中论及中国政治和政府时，赞美中国政治为古代政治思想中之绝无仅有者，并认为中国政治制度是一种民主政治。形成这种政治制度的原因就是科举制度^〔50〕。当时大多数耶稣会士的著述都讲到了科举制，说明中国所有官员都由科举选拔产生，认为中国政治制度的优越性正是来源于此。耶稣会士的著述和对科举制的看法直接影响着启蒙运动的思想家。伏尔泰认为中国的政治同他主张国王为哲学家是一致的，当他从耶稣会士的著述中得知中国皇帝英明、睿智，如同家长一样治理着国家，被人民当作父亲尊重时，他觉得这就是他所向往的哲学家国王。因而在他的《风俗论》中对中国皇帝和政治体制及行政体制都大加赞扬，认为中国中央政府各部之间既有分工，又有合作，有利于提高行政效率，防止官员独断专行。地方官员也职责分明，各司其职，国家行政机构形成一个疏而不漏的大网，处处有官员，事事有人管，从而能够保证人民安居乐业，国家祥和太平。他写道：中国“一万三千六百名官员，管理着一亿五千万人民，他们分属于不同的部门，这些部门的上面是六大部，六大部则同受一个最高机构的监督。一想到这些我就情不自禁地异常兴奋”。^〔51〕在伏尔泰看来，中国政治之所以是由贤明的君主、良好的法律、合理有效的行政机构，进行良好的管理，就是因为各级官员都是从科举考试选出的贤能之人组成，因而能限制君主独裁，有利于体现民主的一种政治体制。与伏尔泰不同，孟德斯鸠认为中国政治是专制制度，但对于中国选拔官吏的科举制他又持赞扬态度，并把科举制同法国官职公开买卖作比较，认为中国没有世袭贵族，人人只能通过科举取仕，凭品德和才能取得爵位和荣耀。他还多次提到中国皇帝和政府都以天下太平、人民安居乐业为最高目标，为此而提倡勤奋、鼓励节俭，并对农业给予特殊关注，这些都体现了中国政治的开明一面。^〔52〕总之在启蒙思想家看来，中国选拔官吏的科举制度为每个有知识、有能力的人敞开了仕途的大门，它既体现了人人平等的原则，又体现了哲学家治国的理想。对此，黑格尔曾有一个评价，他在《历史哲学》中说：“除皇帝的尊严以外，中国臣民中可说没有特级，没有贵族;唯有皇室诸子和公卿儿孙享有一种特权，但这个与其说是由于门阀，无宁谓为地位的关系使然。其余则人人一律平等，而唯有才能胜任者得为行政官吏，因此国家公职皆由最有才智与学问的人充当。因此他国每以中国为一种理想的标准，便是我们也可以拿来做模范的”，^〔53〕黑格尔这一评价是符合当时欧洲启蒙思想家的看法的，也是符合他们的做法的。他们以中国古代政治的民主性和国家治理的经验及选拔官吏的科举制为榜样来思考他们社会未来的民主、自由和平等是一种必然的逻辑结果。

四、 以仁爱为核心的儒家伦理道德思想为启蒙思想家博爱观念的形成提供启示和理论根据

18世纪的欧洲虽然经济发展了，新兴资产阶级形成，但思想文化上对基督教的信仰却仍是普遍存在的。基督教文化认为道德是建立在宗教信仰的基础上的，强调做一个有道德的人，首先就是要做一个对上帝虔诚的人。一个虔信上帝的人就应该恪守基督的清规戒律，才能成为一个真正有道德的人。建筑在宗教基础上的道德观念严重地禁锢着人们的思想，为破除这种有神论的道德观念，启蒙思想家还是从中国文化中寻找思想武器，他们首先是从耶稣会士的著述和翻译的儒家经典中吸取儒家的伦理道德和仁爱思想，来思考他们未来的思想观念。

17世纪下半叶到18世纪上半叶来华的耶稣会士为论证儒家思想同督教精神的一致，他们把伦理同宗教联系起来，翻译介绍了儒家的政治伦理和仁爱思想，并给予了高度的评价。这在客观上为启蒙思想家提供了思想资料。德国思想家赖特淮思在他的《中国与欧洲》一书中说：“那些耶稣会中人，把中国经书翻译出来，劝告读者不但要诵读它，且须将中国思想见诸实行。他们不知道经书中的原理，刚好推翻了他们自己的教义;尤其重要的，就是他们不但介绍了中国哲学，且将中国实际的政情亦尽量报告给欧洲的学者，因此欧洲人对于中国的文化，便能逐渐了解，而中国政治也就成为当时动荡的欧洲政局一个理想的模型。当时欧洲人都以为中国民族是一个纯粹德性的民族了”。^〔54〕事实上当时的耶稣会士对中国文化，特别是儒家文化的介绍是不遗余力，极力赞扬。比如宗教家西蒙·博歇（Simon Foucher）的《论中国哲学家孔夫子伦理书简》认为孔夫子的学说不是一种玄学，“而是一整套产生智慧的准则。有关个人的准则就是伦理，有关众人或君主的准则就是政治。然而这名中国哲学家的重要准则是应为‘完全符合至理的至善至美地工作。为了达到这种目的，首先必须使人的灵魂摆脱偏激或成见，为它带来的混乱。合乎情理的伦理就在于尽可能地启发智力”，寻求真理。西蒙·博歇认为这一切就是孔子的全部哲学。^〔55〕新教牧师J德·拉·布纳（J·de La Brune）写了一本《孔夫子的论理》赞扬孔子的伦理不是玄学家的伦理，而是追求实际者的伦理，“它不是向人要求可望而不可及的道德，而是要求任何普通人都可了解和由此也可以完成的义务，因而理智是具有普遍性的。大家可以说这位哲学家的伦理是无限高尚的，但它同时又是很纯朴的，显而易见的和取自自然情理那最纯洁源泉中的”。^〔56〕他们认为孔子的伦理完全是一种人道的伦理，完全出自理性，适用于一切种姓，一切民族，“是一种人类伦理的准则，具有普遍性，能够在所有人之间建立某联系”。^〔57〕

耶稣会士推崇孔子还在于伦理同政治的结合，认为这种伦理同时也是高超的政治。一位来华的医生和旅行家弗朗李瓦·贝尼埃写了一本《孔夫子著作导读》，书中阐述了孔子的伦理思想，其中最吸引他的就是政治伦理，他认为孔子的伦理“不仅是一种个人道德，或指导众人彼此之间关系的社会道德，而是一种真正的政治伦理，是那些希望完成他们的使命和实现他们天职——为民众谋福利的国王们的一门学问”。所以贝尼埃为孔夫子书的译本的标题定为《国王们的学问》，他说：“我从事这项任务主要是由于我发现，再没有任何一种伦理能够更明智、更谨慎和更恭敬地以其义务而教化王子们了”。他认为孔子伦理和政治格言对教育世界上所有的国王都适用。因而他希望孔子伦理应“为法国政治向中国政治借鉴的内容”。^〔58〕

这一时期耶稣会士学者们在介绍孔子伦理思想的同时也特别突出了孔子的仁爱思想。他们认为孔子的“己所不欲，勿施于人”的格言“是为‘仁或‘大慈悲下定义的（仁爱、爱人）”，认为“它是一种稳定不变的思想状态，符合一个可以放弃他的私人或个人的方便，而普遍爱所有人的情理。由于这些人与他本为一体，因而他也与他们具有同样和共同的感情。……孔夫子以他爱众人的这种方式，征引了某些例证。他不是要避免对别人做我们不希望别人对我们所做的那种恶，而更在于他们广施我们希望为自己所行的善行。然而当这种‘仁一旦扎根于常人的思想中，整个大地上就变得如同是一家人”。^〔59〕因为孔子伦理思想中充满这种仁爱的精神，所以法国哲学史思想家维吉尔·毕诺（Virgihe Pinot）得出结论“孔夫子的这种伦理显得特别符合人道精神”。^〔60〕由于儒家伦理不是建立在宗教神学的基础之上，而是建立在自然的人性之中，特别符合启蒙思想家的要求，所以这一时期耶稣会士对儒家伦理道德及仁爱思想的介绍和推崇性的评价，直接影响启蒙思想家，他们从耶稣会士的著述、翻译介绍的儒家伦理道德和仁爱思想中吸取了思想资料和获得了理论的支撑。

首先，他们从儒家哲学中吸取性本善的理论来批判基督教的原罪论。基督教文化信仰的核心是：上帝是尽善尽美的，全智全能的造物主，而人类因其始祖亚当和夏娃违背上帝意志而具邪恶的本性，只有上帝才能使人摆脱罪恶得到拯救。为揭露基督教的原罪论，启蒙思想家从儒家学说中找到了孟子的人性本善的理论作为武器批判原罪说，也用以反驳启蒙思想家内部霍布斯的性恶说。当时有思想家把孔子的道德格言变成诗的形式：“人之初，性本善，霍布斯之叹息，欲何为？”这显然是用儒家孟子的性善论来反驳霍布斯的性恶说。事实上性善论在当时百科全书派内部影响是很大的，摩尔利（Morley）在他的《狄德罗与百科全书派》一书中把性善论作为“十八世纪之思想精神”。他说：“人性本善，世界能成一优美可爱的处所;而且目前世界之祸患乃恶劣教育、恶劣制度之结果。……盖维深信人之品格与境迁可以无限地更化为善，则对于人类环境之改造，始有普遍与坚忍的努力。”^〔61〕伏尔泰在1728年发表《反巴斯噶论》，开卷即用激烈的文字攻击巴斯噶以人性为恶的说法。他说对于此厌世家他要给人类作辩护。对于基督教的性恶说，他采取了儒家性善论的立场，逐一驳斥巴斯噶的《辩神论》断片中的若干思想。例如巴斯噶说，“只爱神，不爱他物”，伏氏驳斥道：“人类须以深厚的爱情爱其祖国及其父母、妻子”。^〔62〕人类本性须有善才有爱。18世纪启蒙思想家正是把儒家的性本善作为他们的理论根据来批判基督教的原罪论，论证人的本性是善而不是恶，进而论证人们智力的平等，人人都可以产生博爱的精神。这一点剑桥大学教授李约瑟在他作《中国文明》的演讲中说得很明白。他说：“十七世纪中叶耶稣会友群，将中国经籍译成西文，中国儒家人性本善之哲学乃得输入欧洲。吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者，固皆深有感于孔子之学说，而曾三复致意焉。不论个人表现与人类真正性格距离至何种程序，吾人对于社会进步之理想，唯有依赖人性本善之学说，方有实现之望，而此种信心，吾人固曾自中国获得也。”^〔63〕足见儒家人性本善理论在18世纪欧洲产生了广泛而深刻的影响，成为启蒙思想反对基督教原罪论，建立自己人性论和博爱观念的理论根据。

其次，启蒙思想家认为儒家充满仁爱的伦理道德是欧洲人所向往的目标，并从对孔子仁爱的解读中吸取了博爱的精神。伏尔泰在学习孔子的伦理道德思想以后，特别赞赏孔子的“己所不欲，勿施于人”的格言。他认为这是基督教不曾有的，基督教不过禁止人行恶，而孔子是劝人行善。他说：“西方民族，无论何种格言，如何教理，无可与此纯粹道德相比拟者。孔子常说仁义，若使人们实行此种道德，地球上就不会有什么战争了。”^〔64〕所以他认为孔子是至圣至贤的哲学家。他不媚帝王，不好淫色，实为天下唯一的师表。他还认为在孔子德政思想指导下的中国法律也充满着仁爱思想，他说：“关于中国，只要听到这种法律，我已不得不主张中国是世界中最公正最仁爱的民族了。”^〔65〕他在自己的《自然法赋》的结束语中呼吁：要以儒家的理性道德来挽救欧洲的时弊。百科全书派的主角狄德罗在把中国文化与法国文化作比较后认为中国比法国“更懂得善意与道德的科学。如果有一天发现这种科学是居于一切科学的第一位，那么他们将可以确定地说，他们有两只眼，我们只有一只眼，而全世界其余的人都是盲者了”。^〔66〕他认为孔子是德治主义者。德治主义的目的一是用理性来判断善恶与真伪;二是修身、齐家、治国、平天下，这是欧洲人值得学习的。德国启蒙思想家莱布尼茨则认为中国在道德方面远超欧洲。他说：“中国具有（在某些方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其是自然神学贯通，又因为历史悠久而令人羡慕。”他指出：“如果说，在工艺技术方面我们与他们并驾齐驱，在思辨科学方面我们走在他们前面，那么在实用哲学方面，也就是说在道德戒律方面，在适用于现世生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们。”^〔67〕他认为中国人有很高的道德水平，人们尊老爱幼以礼相待，和睦相处，体现着人与人之间的友爱。他的学生沃尔夫则从自然理性的角度来论述中国人的道德行为不依外在根据，“不是出于习惯，出于对主子的畏惧，而是出于个人的自由意志”。因此“中国人的行为包含着一种完全的自然权力，而在我们欧洲人的行为中，这种权力只有几分存在”。^〔68〕启蒙运动的思想家的这些思想表明，他们希望从儒家充满仁爱的道德思想中寻找他们关于普遍的仁爱思想。所以法国哲学史家维吉尔·华诺的老师古斯塔夫·朗松教授指出，18世纪是一些优秀思想家的时代。“他们希将自己个人心灵中的灵感变成明确的思想和做为普遍的原则提出。孔夫子的伦理恰恰为这些人提供了他们正在设法寻找的支持。这就是该理论中能使他们满意的内容。”^〔69〕而毕诺本人在总结17-18世纪启蒙思想家们在学习吸纳耶稣会士对儒家以仁爱的核心作的伦理道德的介绍和评价以后也作出结论说，儒家充满仁爱的伦理道德思想“提供了真正的法国人思想的一面没有失去光泽的镜子”。^〔70〕启蒙思想家从这面镜子中看到了他们希望的自由、平等、博爱的影子，正是这影子在法国资产阶级革命时期变成了自由、平等、博爱的口号，而法国大革命的领袖罗伯斯庇尔则是直接应用孔子的仁爱思想来论证他的自由思想，在他起草的《人权和公民权宣言》的第6条阐述人的自由权利时指出，自由的道德界限就是孔子的“己所不欲，勿施于人”。^〔71〕，这充分说明儒家思想对自由、平等、博爱观念形成的最直接的影响。

〔参考文献〕

〔1〕〔3〕许平：欧洲人认识中国的拐点〔N〕.光明日报，2013-03-09（7）.

〔2〕〔13〕〔14〕〔15〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕〔28〕〔31〕〔33〕〔39〕〔40〕〔42〕〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕〔49〕〔50〕〔53〕〔54〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕朱谦之.中国哲学对欧洲的影响〔M〕.石家庄：河北人民出版社，1999.57-58，291，308，278-279，191-192，195，327-328，224，294，371，320-326，302，278-279，311-312，319-320，322，279，271，64，67，358，193，194-195，296，195，298，302，306.

〔4〕马克思恩格斯选集〔M〕.北京：人民出版社，2012.669.

〔5〕〔6〕〔7〕恩格斯.自然辩证法〔M〕.北京：人民出版社，1971.159，200，203.

〔8〕〔9〕〔10〕张岱年，方克立主编.中国文化概论〔M〕.北京：北京师范大学出版社，2011.101，101，101.

〔11〕〔12〕〔27〕〔32〕叶延芳.18世纪欧洲文化思潮中的“中国风”〔N〕.光明日报，2010-08-12（10-11）.

〔16〕〔17〕〔30〕〔43〕〔51〕〔52〕〔67〕许明龙.欧洲十八世纪中国热〔M〕.北京：外语教学与研究出版社，2007.172、169，175-176，170，164，183，171，179、156.

〔18〕卢风：启蒙之后〔M〕.长沙：湖南大学出版社，2003.79.

〔21〕〔26〕〔36〕〔48〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔60〕〔69〕〔70〕〔法〕维吉尔·毕诺.中国对法国哲学形成的影响〔M〕.北京：商务印书馆，2000.387，374，388-389，363，432，434-435，436，439-441，435，491，491，446.

〔24〕〔34〕〔68〕袁行霈等主编：中华文明史：第4册〔M〕.北京：北京师范大学出版社，2006，232，232，232.

〔25〕夏瑞春.德国思想家论中国〔M〕.南京：江苏人民出版社，1989.40.

〔29〕伏尔泰小说选〔M〕.北京：人民出版社，1980.30-31.

〔35〕马克思恩格斯选集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2012.391-392.

〔37〕〔38〕〔法〕伏尔泰.风俗论：上册〔M〕.北京：商务印书馆，1995.216，217.

〔41〕马克思.资本论：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，1975.399.

〔71〕董云虎，刘武萍主编.世界各国人权约法〔M〕.成都：四川人民出版社，1994.42.

（责任编辑：颜 冲）

社会科学研究 2014.1.