邬天启

(西安交通大学 人文社会科学学院， 陕西 西安　710049)



对阿那克西曼德的“无限”概念的几点思考

邬天启

(西安交通大学 人文社会科学学院， 陕西 西安710049)

摘要：阿那克西曼德的“无限”是古希腊哲学中有记载的最早的揭示世界本原的抽象概念。它是为了反驳世界本原为“一”而提出的概念，力图用多来解释多。人们一般认为，他的“无限”概念，已经很类似于“存在”概念的一般哲学抽象。但从笔者的存在观来看与其说它类似于“存在”概念，还不如说它更像是“非存在”概念。如果说“存在”是“有”，是“有限”，是暂时的，那么，“非存在”作为“存在”的对立面就成为了“无”和“无限”，是永恒的。老子对“道”的解释也非常像是阿那克西曼德的“无限”，比如不确定，无法限制，具有永恒性等。但究其深意其中也有几处不同，主要体现在他们的推导方式以及与有(存在)之间的关系中。

关键词：古希腊；存在；非存在；有；无；无限(无定)；道

存在概念一直是西方哲学研究的终极概念。黑格尔(Hegel)认为,只有当巴门尼德(Parmenides)提出“being”概念时,西方哲学史才真正开始。其实在巴门尼德提出“存在(being)”概念之前的古希腊哲学中就已经有了很多基础性的存在思想,海德格尔(Heidegger)早年也曾经注意到了这一点,并从中发掘自己思想的根基。阿那克西曼德(Anaximander)的“无限”就是其中的一个相当重要的概念。这个概念抽象而深邃,又带有几分东方思想的神秘色彩。结合笔者已经提出的对“存在”概念的新阐释[1]，对阿那克西曼德的“无限”概念进行重新思考,将会得出诸多有价值的新结论。“无限”概念与“存在”、“非存在”和中国道家的“道”等概念都有很多相通之处。对于诸如此类的概念进行横贯古今、融汇东西方的比较性、综合性研究是十分有意义的。

一、“无限”与“存在”

古希腊哲学对于世界的思考，从一开始就指向了世界的本原，本原的内容与现在的“存在”概念是相同的，所以也可以说哲学所思考的第一个问题就是“存在”问题。

被公认的西方第一位哲学家泰勒斯(Thales)也是历史可循的第一位思考并尝试回答世界本原问题的人。但是他的水本原说是从自然界的直观现象中直接选择出来的，而哲学则需要藉助于理性抽象的方法超越感性的直观，对世界进行更具普遍理性的深刻把握。哲学追求普遍理性的抽象是哲学思维的一个最基础的特点。

抽象概念来源于自然界的直接概念，而又比直接概念复杂、丰富、凝练。古希腊哲学家们提炼出的“存在”概念就是这样的一种具有普遍理性特色的抽象概念。它是一个包容一切现实事物的具有综合性的抽象度极高的概念。与存在概念相对应的另一个具有普遍理性色彩的高度抽象的概念是“非存在”概念。存在与非存在划分了世界。对存在与非存在关系的阐释不仅呈现着人类对世界认识的一般观念，而且同时就体现着人类认识世界的一般方式和方法。正因为如此，对存在与非存在的概念及其关系的考察，便成为有史以来的哲学大师们不可回避的重点考察的一个最基础的哲学问题。

最早的有记载的关于世界本原的抽象概念应该是阿那克西曼德的“无限”(无定)概念，他认识到了如果使用直接从自然界中获得的一种或几种实体来作为世界本原是无法解释世界全部性质的，既不能合理解释单一物质的运动和转变，也不能自圆其说几种物质之间的转化和组合。毕竟世界是多样、复杂、运动的，解释世界必须需要抽象的哲学概念来浓缩。为此他提出了“无限”这个概念，认为“无限”就是无固定界限、形式和性质的东西，正是“无限”通过自身的运动派生出冷、热，干、湿等对立面，从而产生出万事万物。他进一步强调说“无限”在整体上是常驻不变的，变换着的只是它的部分。

奥古斯丁(Augustine)在《上帝之城》中也介绍了阿那克西曼德的观点。他指出，阿那克西曼德认为万物是从一个统一的实体中产生出来的，这个统一的实体就是无限。由这个无限产生出无数的世界以及在其中出现的东西，其中每一个事物都来自这个统一的实体中所固有的方面[2](P26)。这就是阿那克西曼德提出的对世界本原存在的看法。他认为在寻找世界本原的过程中既然直接找到的现实物如水、火、气等都有其局限性，既然用“一”来解释其他或一切总是或多或少有些牵强和不尽如人意，那就索性用多来解释多，用水解释水，用火解释火……整个世界既是一又是多，一就是无限个多，把多统一起来就是一，正是这个无限所标志的一成了统一的“本原”。有一种见解认为他的思想是简单和割裂地看待世界的，阿那克西曼德的这种哲学思维方式认为不同的事物不可能彼此相互转化、相互生成，不同的事物依据不同的本质独立产生和发展。

虽然阿那克西曼德认为世界的发展是多线条的，但这并不就意味着他认为世界上的事物是绝对相互脱离而割裂的，因为在他的相关学说中并没有否定事物之间的联系、运动、变化和发展。

关于他的世界进化观点有这样的记载：

在产生世界的时候，永恒的始基分出某种能够产生热和冷的东西，从这个东西生出一个火焰的球，……当这个球破裂而成个别的环时，太阳和月亮以及星辰就产生了。

生物是从太阳所蒸发的湿的原素里产生的。人是从另一种动物产生的，实际上就是从鱼产生的，人在最初的时候很像鱼。[3](P8-10)

在此，阿那克西曼德不仅运用了进化的思想来解释世界，而且还运用了很多相对和联系的思想，比如冷和热、干和湿等。他用多线条的发展方式解释世界，这就还原了这个世界本来的复杂性。现今的复杂性科学也在强调差异、区别、系统、网络化、多层次、混沌的世界图景。阿那克西曼德的“无限”概念描述的正是世界的一个没有任何规定和差异的元初起点，这也类似于中国古代哲学中所描述的那个“天地氤氲，万物化醇”的作为原始宇宙混沌的初始状态[4](P11)，也几分相似于科学上的宇宙大爆炸猜想中的爆炸奇点。

然而，阿那克西曼德的“无限”概念则可能蕴含一个致命的悖论。“无限”既然是无固定限界、形式和性质的东西，那么它就是一个无法言说的“无”。于是这个为了反驳世界本原为“一”而提出的概念最后又变成了另一个“一”。一个无任何规定性的，不知其为何物的，既迷茫又混沌的“一”。

二、“无限”与“非存在”

在阿那克西曼德对“无限”概念的阐释中，第一次在古希腊哲学中出现了对因果关系的论述，他强调了生成与消亡共同构成了世界的运动。在这一思想的基础上他提出了关于事物生成和消亡的“补偿原则”[4](P12)。这一原则认为，万事万物从“无限”中分离出来必然会造成对“无限”的损害，这就需要把一些事物再回归到无限中以作为补偿。这就是他所说的“时间的安排”和“报应”，以及“根据必然性而发生”[2](P24)。从这一思想中可以看出在阿那克西曼德那里已经注意到了几个重要的概念：第一，时间性在存在问题上的重要性；第二，事物生成与消亡的同时性和必然性。也可以这么说：某些事物消亡的过程必然会同时伴随着其他一些事物生成的过程；而某些事物生成的过程也必然会伴随着另外一些事物消亡的过程。这是一种极为深刻的辩证法：生成同时便意味着消亡；消亡也同时便意味着生成；而世界则正是一个在“时间”“报应”的“必然性”中，处于不断生成和消亡之中的过程。

根据阿那克西曼德的阐释，他的“无限”概念，已经具有了“存在”概念的一般哲学抽象的性质。但是，如果细究起来，与其说阿那克西曼德的“无限”概念类似于“存在”概念，还不如说其更像是“非存在”概念。“存在”是有限的，而真正无限、无定的是“非存在”。

阿那克西曼德后来的哲学家们在阐述阿那克西曼德的学说时曾经写道：

阿那克西曼德说，存在物的始基是“无限”，因为万物都从无限中产生，而又消灭复归于无限；因此有无穷个世界连续地从它们的始基中产生，又消灭复归于它们的始基。

“无限”没有它的始基，因为说“无限”有它的始基就是说它有限。“无限”之为始基，是不生不灭的。凡是产生出来的东西都要消灭，而一切毁灭都是有限的。因此“无限”没有始基，而它本身就是其他事物的始基。它包容万物，并且支配万物。[3](P8-10)

从这些话中可以看出，在阿那克西曼德那里，一方面，“无限”是产生具体存在物的本原，而任何具体存在物消亡后又会重新复归于“无限”。这就有理由可以大致把他的“无限”解释为“非存在”，而把由之产生出的“存在物”解释为“存在”。

笔者曾经提出了一种新的存在观，认为“存在”产生之前是“非存在”，消亡之后又是“非存在”[1]。表面看来，笔者提出的观点和阿那克西曼德的观点是一致的，但是，认真分析之后我们会发现，笔者和阿那克西曼德的观点却存在一个根本的区别。

阿那克西曼德的“产生”和“消亡”是一种转化、诞生的意思，产生的存在物从“无限”中来，由“无限”转化而生，最后又转化回“无限”。而笔者所说的“存在”则并不由“非存在”转化生成，其消亡之后，也不是转化成了“非存在”。在笔者的阐释中，“存在”和“非存在”并不是一种相互转化和相互生成的关系，而仅仅具有一种归属类型的意义，即是说，存在物在生成为存在物之前属于“非存在”，存在物产生之后就成为了确定的存在；存在物彻底消亡之后便不再是“存在”，而应当属于“非存在”了。所以，在笔者的规定中，存在不能产生于非存在，也不能转化为非存在；特定的存在物只能产生于另一种特定的存在物，特定的存在物的消亡只能转化为另一种特定的存在物，而存在这个概念正是对所有现实存在物的一个总概括，而那些尚未生成的和已经消亡的存在物则是一种非现实的存在物，它们正是“非存在”。事实上，存在只能产生于存在，而不能产生于非存在，也就是，无不生有，有生有；有可以变无，无可以转有。但这里所谓的“变”和“转”，并不是有和无之间的相互“生成”和“转化”，而仅只是一种归属类型意义上的概括。

在归属类型的意义上，有与无是可以相互过渡的，这个相互过渡过程的中介就是时间。正如阿那克西曼德所说，这是“时间的安排”。并且，在时间的造化中，“存在物”的产生必然带来另一些“存在物”的消灭，而在消灭中又同时伴有创生，于是没有了生就没有了灭，没有了灭也就不会有生。“存在物”的生与灭是对立而统一的，是缺一不可的。而这一个归属转变的动力是时间，基础则是“非存在”。我们可以把“非存在”定义为：“已经消亡的存在、尚未产生的存在以及完全不可能实现的存在。”根据这个定义，“非存在”被扩展到了真正意义上的“无限”。

三、“无限”与“道”

后人对阿那克西曼德的“无限”经常有两种主要的理解：一种看法认为每种存在的本原都是“无限”，都是不确定的；还有一种看法认为世界只有一个本原就是“无限”，是不确定的。无论是哪种看法，总之，这种不确定、不可知的“无限”还是占据了一切存在的本原性位置，并且，在阿那克西曼德那里，这个作为本原的“无限”还具有不生不灭、常驻不变的永恒性。从上面的论述可以看出，阿那克西曼德与道家的思想有几分相似。

中国的道家哲学把“道”看成是万物的本原。这个“道”是预先设定、无可表述的。老子说，如果非要对这个“道”说些什么，那么，我们便只能强言之为“恍兮惚兮”，即是说“道”是无形无状的。人们虽然能够感受到它，但是却无法对之描述，因为无法言说也就无法形容和传授。但它又是不生不灭、常驻不变的，并具有永恒性。“道”的这些特征与阿那克西曼德的“无限”十分相似。作为世界本原的“无限”同样具有不可言说、无形无状的性质。就这一情况而言，阿那克西曼德的“无限”和老子的“道”具有同样的性质。同样的，“道”与上文提到的“非存在”概念也有很多相似，如果说“存在”是“有”、是“有限”、是暂时的，那么，“非存在”作为“存在”的对立面就成为了“无”和“无限”，是永恒的。尽管这里的“无限”与阿那克西曼德的“无限”还有很大的不同，但其中有其相通的内容，比如不确定、无法限制、永恒性等。

老子还这样写道：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”[5](P65)他还说“无名天地之始，有名天地之母”[5](P2)。一切万物都产生于无，从无开始，而具体的事物又得到“道”的生长、养育，所以道是万物之母。“天下万物生于有，有生于无。”[5](P113)在这里“道”就是“无”，万物生于道最后再归于道。而且这种“无”并不是绝对的“无”，因为我们可以通过精神来把握和理解，只是不能言说。老子对“道”的解释非常像阿那克西曼德的“无限”，即世界初始的本原是无形无状的，没有任何的规定性，是循环运动的，是无法言说的，等等。但这并不意味着老子的“道”和阿那克西曼德的“无限”不存在任何差异。

究其深意，老子所说的“道”与阿那克西曼德的“无限”其实仍然具有诸多方面的不同。

首先，阿那克西曼德的“无限”的出发点是各种具体的事物，他把人们从各种具体事物中感觉到的那些特征排除掉，然后把它们抽象为无规定之物，这就是说，“无限”是从具体可感之物上升到人的认识中的抽象之物，其产生的过程仍然来自于对经验物的抽象。但是，老子的“道”却与之不同，它无法在现实世界中找到它的经验性原型，尽管“道”无处不在、无时不有，在现实世界中却找不到可以与之相互对应的具有具体形态的对应之物，并且，世间的一切存在又都分有“道”，它是万物运动的基础。由此看来，在老子那里，他对“道”的解释，始终具有一种不可知的神秘主义色彩。

另外，阿那克西曼德的“无限”仅只是作为对本原的一种规定，由此规定并不能看出它是精神性的还是物质性的东西。正因为它没有规定才被放到了本原的位置。而“道”虽然也没有规定，但它却被设定为所有“存在”之母又结合于一切“存在”之中。这就意味着，老子的“道”与一般哲学中的“存在”，或说是“有”，是有交集的，它是让这个世界存在、运动的基础，是法则，是规定，是自然……

最后，阿那克西曼德的“无限”与老子的“道”虽然在很多特点的解释上都与“非存在”很接近，但因为阿那克西曼德的“无限”概念是从存在物中提炼抽取出来的一种抽象表达形式，来源于存在物，所以这个概念并不是绝对的“无”(非存在)，仍然是一种“有”。老子的“道”也是相同道理，虽然在老子这里“道”与“无”是一个意思，但究其本意“道”还是跟绝对的“无”(非存在)有很大的差别。

老子对“道”有这样的描述：

大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善始且善成。[5](P116)

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。[5](P35)

老子将“道”和“无”的关系解释为：道是无形，无名，是无状无象，无声无响，不可推问，不可体察。从“视之不见，听之不闻，搏之不得，迎之不见其首，随之不见其后”[5](P35)这样的形容中可以看出老子一再强调的其实并不是“道”是绝对的“无”，而是强调“道”是一种人类无法体察到的“无”。虽然他讲了许多关于“道”是如何难以考察和把握的，但从来没有否定它的存在，而且确定“道”是一种不依赖其他却又包容一切的存在，是一种最高形式的存在，并且这种存在是可以被确定和证明的。体察不到“道”的是人，而证明和确定“道”的也是人。能够心领神会“道”的内涵的那类人群就是老子在《道德经》中经常提及的“圣人”。道德经中有很多关于圣人借鉴“道”的品格来为人处世的例子：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”[5](P7)“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。”[5](P21)“是以圣人去甚，去奢，去泰。”[5](P78)从上面的例子可以看出，老子的“道”并不是绝对的“无”(非存在)，而是一种“有”。一种虽然人无法体察到，但却可以在精神层面把握的存在。而且人是可以运用其品格来为人处世，认识世界的。

当然在阿那克西曼德那个时代，因为生产力过于低下，是不可能达到现今哲学和科学对世界理解的深刻程度的。他所提出的“无限”概念的本意应该只是来表述一种世界整体统一性的。包括他藉此概念对世界创生过程的解释都还只能停留在幼稚的猜测以及缺乏根据的幻想的层面。但是他这种大胆的探索精神对于西方古代哲学的基础贡献是不容抹煞的，直到今天，他的很多哲思，仍然深刻启发着一代又一代的哲人。

参考文献：

[1] 邬天启.“存在”概念剖析[J].西安交通大学学报：社会科学版，2014，(1).

[2] 苗力田.古希腊哲学[J].北京：中国人民大学出版社,1989.

[3] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1957.

[4] 赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社,2001.

[5] 王弼.老子道德经注[J].北京：中华书局,2011.

[责任编辑陈萍]

【哲学研究】

Some thinking of the concept of "infinity" of Anaximander

WU Tian-qi

(CollegeofHumanitiesandSocialSciences,Xi′anJiaotongUniversity,Xi′an710049,China)

Abstract:The "infinite" of Anaximander is the earliest abstract concept to reveal world origin that has been recorded in the ancient Greek philosophy. It aims to counter the concept of the world origin is “one” and try to use more to explain more. People generally believe that his "infinite" concept is very similar to the general philosophical abstraction like the concept of "being".But from the view of author the concept of "infinite" is more like the concept of "non-being". If the " being " is "You", Is "limited", it is temporary. So, the opposite of "non-being " (as the antagonistic of " being ")has become as " Wu" and "infinite", and is eternal. The "Tao" of Lao Tze is also like the "infinite" of Anaximander, such as uncertainty, limit lessness eternal, etc. But also there are several differences with "Tao" and "infinite", mainly reflected in the mode of their inferences and with the relationship between the (being and non-being).

Key words:Ancient Greece；being；non-being；You； Wu；infinity；Tao

作者简介：刘吉发，男，陕西商洛人，长安大学教授,从事马克思主义政治哲学研究。

基金项目：国家社科基金项目(12XZX002)；陕西省社会科学基金项目(10F021)；长安大学中央高校基本科研业务费资助项目(2013G6114048；310811151009)的阶段性成果

收稿日期：2015-07-21

中图分类号：B089

文献标识码：ADOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2015-06-022