谭晓媛

[摘 要]作为一个五四运动的学生领袖、一个历史学家、一个政治和社会评论家、一个学术组织者，傅斯年可能是20世纪中国思想界和学术界最充满色彩和最有影响力的人物之一。本文将从傅斯年的“古史重建”说、“夷夏东西”说、学术评价及其傅斯年的政治个体等四方面来论述傅斯年在中国学术史中的重要地位及深远影响。

[关键词]傅斯年；古史重建；夷夏东西

一、“古史重建”说

毫无疑问，在研究傅斯年的时候，首先应当谈论他关于“古史重建”的见解，因为傅斯年进入现代中国学术世界的时代，恰恰是有关古史的大辩论时代。那个时候的古史辨运动，使得顾颉刚对古史的怀疑成为主流，就连此前人在国外的傅斯年，也曾支持过古史辨运动，很羡慕顾在史学界称“王”。根据徐旭生的描述，在1920年代，这是一个大潮流。中国各大学历史系除了信奉古史辨者之外，其余所剩无几，有的人甚至激烈到认为，汉平帝以后才有信史，以前皆为伪造。但是，傅斯年回国不久，他却成为顾颉刚这一历史观念的批评者，傅曾写过一个小故事以讽刺他的朋友顾颉刚和钱玄同，他指出：“傅氏最重要的贡献之一，就是他将古史的研究重新开启”，他努力地从古史辨和疑古思潮中拯救古史，如《左传》、《国语》、《周礼》等等，他在中山大学给学生讲课时就指出，“伪造”二字，并不都能适用于被发现的古史料矛盾上，汉代儒生尤其是刘向、刘歆父子在编定文献时也许有错，但并不是故意“伪造”。“是顾颉刚将古史旧的大厦推倒，却是傅斯年用碎砖重建了古史”

走出疑古思潮，来重建古史，并不等于是重新恢复传统的古史观，傅斯年所重构的古史图像与传统大相径庭，傅在重新拯救古史中，作为学术领袖，曾在历史、起源和文明方面，都有相当有意义的举措和论述。

傅斯年关于古史的一个重要举措，就是通过现代的考古发掘证明古代中国文明与历史。很少有人把中国辉煌的考古发掘和傅的远见卓识及领导才能联系起来，也很少有人提到后来几乎所有考古界的头面人物包括夏鼐都是历史语言研究所训练出来的。其实，从一件小事就可以看到傅的重要性，他任命李济取代董作宾去领导安阳发掘，这便是一个重要的决定。如果说，擅长古文字研究却未必精通现代考古的董作宾仍在“掘宝”，即“金石学”和“挖古董”的意识中操作，并不知道考古分层的意义远在甲骨片数之上，那么，由考古学家李济领导的安阳发掘，不仅证实了殷代甲骨的可靠性，而且证实了殷商已经进入青铜时代，还反驳了中华文明西源论。众所周知的是，这种中华文明西源论，自从拉克伯里以来，曾经被章太炎、刘师培所接受，和古史辨的观念一样，共同形成了对古中国文明和古代中国史的瓦解。

二、“夷夏东西”说

傅斯年关于古史的一个重要论述，是以“夷夏东西说”重建了中国文化起源的多元论。当然，顾颉刚是率先怀疑三代一脉的线性传承的学者，虽然他启发了傅斯年把原来的一元古史说分解成了多个过程，傅斯年也曾在1920年代支持过古史辨运动，但他在1930年代就已经改变了看法。傅的一个笔记本，上面有题为“虞夏两系统”的笔记，也许就是后来著名的《夷夏东西说》的草稿大纲，傅和顾颉刚不同的是，“顾颉刚把旧的大厦推倒，而傅斯年用碎砖重建了多元论”。傅斯年提出，三代并非纵向线性嬗递，而是横向展开的，古代总有两个民族常常争斗，舜是东方部落的首领，而禹是西部部落的首领，他认为文化是从东到西传播的。同时他也瓦解了殷的腐败和周的圣洁这种“历史进步”说法，这种殷周文明论述，不仅是古代正统历史家的说法，也是自王国维以来一直是现代史学界的观点，但傅却对东方的殷商文明给予很高的评价。

这种“文化多元说”在1927年深受廖平影响的蒙文通那里就提出过，但是蒙文通的文字没有产生太大的影响，主要是因为他完全依赖文字材料，后来经由1934年傅斯年用考古发掘与文字资料并重的研究，也许还经由1943年徐旭生通过神话传说的研究关于华夏、东夷、苗蛮的见解，才真正重新奠定了多元古史源流的新见解。“蒙（文通）、傅（斯年）和徐（旭生）的有趣巧合，就在与他们全都在对古史辨作出回应，他们全都将非正史的资料视为比正史更有价值。这一对史料评价的立场逆转，帮助打破了古史研究的僵局”，不过，一方面，傅斯年在欧洲游学的经历也许对他有很深的影响，因为欧洲是多民族所组成的（105～106页），傅的公式就是“历史就是种族和地理的乘积”，另一方面，傅对中国文化起源于山东的说法甚为固执，“这种努力似乎部分源于他对故乡山东的浪漫情结，但是傅的方法的严谨以及他对求证的执著，使他的理论超越个人情感的内容和诚恳”，因此他并不仅仅像蒙文通和徐旭生那样，只是通过史料互证来完成他的假说，除了对考古发掘与文字资料的综合使用外，他对东方本地文化传统的认识，对欧洲历史的感受，使他并不同于前二人。通过对蒙文通（1927）、傅斯年（1934）、徐旭生（1943）这一对比，我们清楚地看到，傅斯年关于古代两个部落群体常相征伐的说法，直接与三代一脉和谐相承的传说相抵牾，粉碎了所谓“十六字心传”的神圣系谱，也改变了文明由西徂东的惯说，指出了文化的由东向西，这让我们了解到为什么傅斯年的影响最巨。

领导考古发掘，提出夷夏东西说，可能是傅斯年重建古史的重要贡献，徐旭生、王献唐以及拉铁摩尔都受其影响，与傅共事的三位考古学家李济、夏鼐和高去寻也始终坚持龙山文化有其独立本源，虽然张光直早年曾经因为龙山文化在仰韶文化之上而倾向一元论，但在他1986年的《古中国考古》第四版中，也放弃了中国文明起源的一元论。可是，这种重要贡献却曾经被有意或无意地遗忘。尽管安阳考古由傅斯年直接领导，傅斯年领衔的《城子崖》（1934）出版，曾是夏鼐承认的中国考古学最重要的事件，但是“文革”结束时夏鼐谈中国考古学与安阳发掘，竟然没有提到傅斯年的名字。而1987年逄振镐写《东夷古国史论》，明明用了傅斯年关于东夷的观点，却连一点点名誉都没有给傅斯年。

三、傅斯年的学术评价

中国现代历史学的革命，始于顾颉刚而完成于傅斯年，换个说法就是“从破坏到重建”。王汎森曾在《古史辨运动的兴起》中就指出，这一过程是现代中国学术的逐渐形成历史。这本书中，他利用能够掌握的档案材料，为我们描述了顾颉刚和傅斯年由同盟到交恶的过程，因为这一过程并不只是个人恩怨，而是折射着那一时代中国历史学界的变化。

和顾颉刚逐渐“转向民间”也不同，从1937年起，傅斯年开始“转向经典”，对儒家道德哲学起源的探索，因为这是中国人文思想的初始和儒家道德哲学的源头。《性命古训辨证》不仅是历史学与哲学方法理想的结合，而且在看上去严谨的学问中，实际上有傅斯年的现实关怀。有的傅斯年研究者竟然完全忽略了它的意义。其实，如果注意到傅在1919年即五四时代所编的《新潮》英文名为The Renaissance，注意到1923年的“科学与人生观论战”，人们就可以发现傅的这一学术考证隐含的现实含义。早在1928年，傅就认为，“仁义”不是天生的而是后天的，所以他向来比较夸奖荀子而不很认同孟子，对于宋代以来儒者继承发扬孟子的心性说，傅是很不赞同的，他对新儒家即理学的蔑视，可以从贺昌群和傅的学生孙次舟给傅的信中看到，据说，劳榦就曾提到，傅主持的《历史语言研究所集刊》从不发表有关新儒家的东西。他也像阮元《性命古训》一样，试图给它做一个追根溯源的历史考察。不过，通过比较阮元和傅斯年的研究，可以看出傅、阮的差别，在于傅用了考古与金文的证据，而阮只用了古代书面文字的材料，阮元只是指出了“性”和“命”并没有神秘的意思，而傅认为这两个字压根就没有在西周典籍中出现，尽管这两个字的今义已经在东周可能出现，但直至汉代，“令”和“生”并没有被“命”和“性”所取代，是五经先秦的传抄者将这些字按照后来的意思抄写而成的。

将古圣人之说非伦理化，这是傅的一大贡献，在那个时代，接触考古和甲骨的李济、董作宾、徐中舒，都不约而同地指出，很多伦理思想从未出现在殷商时代，至于“心”、“性”这样的文字，也只是在周中期才有。这些说法显然可以帮助傅较阮更进一步，把这些伦理化的圣人思想放回历史。王汎森在傅斯年的几篇未刊手稿中也看到傅的这种非伦理化的倾向，他还用张政烺给傅的信，说明傅斯年“去神秘化”的决心。张在信中指出，他对金文的研究，支持傅的想法，就是“命”字在金文中并没有任何特殊的神秘指谓。而傅也指出，尽管儒家尤其是新儒家一直反对“生之谓性”，他发现在文献和铭文中，“性”总是作“生”，并没有任何道德伦理内涵，“命”与“令”的本意，并没有“归属”之意，而“人”字并没有广义的“人”的意思。至于很多古礼，则源于初民之图腾部落的仪式，但这些仪式后来在春秋时代被理想化了，比如《诗经》中的“有物有则”，其中的“物”字，可能是指性图腾，一旦这些被冠以圣人名义的伦理思想“去神秘化”，还其本来面目，也许更能让人看清其历史中的意义。

参考文献：

[1]王汎森著，王晓冰译：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，三联书店出版，2012年版。