■张 玮

尽管当代马克思主义批评的论域与论题复杂多变，但其精神主旨却一以贯之，即是“政治批评”。多半也是基于这一观察与诉求，英国马克思主义批评家马尔赫恩选编颇具影响的《当代马克思主义文学批评》的关键词，无疑就是“政治批评”，而其中辑录的伊格尔顿对现代美学话语的政治批评无疑被归于当代马克思主义“政治批评”谱系之中。赛尔登亦在整体评介当代马克思主义批评时认为:“伊格尔顿提出的补救办法是一种雄心勃勃的‘政治批评’，依然遵循恢复了生机的马克思主义与社会主义传统。”[1](P338)再如在《瓶中信:文学研究中的阿尔都塞》中，马尔赫恩对伊格尔顿转向“政治批评”做了如此点评:“他随后的著作放弃了《批评与意识形态》中那种体系化的提纲，转而赞同一种干涉主义的‘政治’批评，尽管并不缺少理论性的介入，依然强调马克思主义，但已经不能称为‘阿尔都塞主义’。”[2]

总体而言，自20世纪70年代末以来，伊格尔顿的马克思主义批评尤为强调马克思主义的政治立场与社会主义的文化立场，这一点是我们审视他的批评之旅的一大基本尺度。一定程度上，包括《权力的神话:对勃朗特姐妹的马克思主义研究》(简称《权力的神话》)、《马克思主义与文学批评》和《批评与意识形态》可以看作其“政治批评”的过渡形式，尤其是他的“文本科学”方案是随后更严格意义上的“政治批评”的一个前奏与理论准备。若纯粹从理论角度说，这一逻辑向度实际上一直延续到20世纪90年代，其早期“政治批评”的主体及其独特内涵可以简要地概括为“审美意识形态”批判模式。进言之，这一理论著述比较集中的、近乎20年的历程实际上为伊格尔顿后来看似更为广泛的马克思主义批评及其论争提供了一种基础性的、隐性的“构架”。换言之，我们只有比较深入地理解伊格尔顿早期马克思主义政治批评的形态及其逻辑，才能更深入准确地理解20世纪90年代中期以后伊格尔顿的马克思主义批评及其嬗变。

无论是早年还是20世纪90年代之后，就像威廉斯对伊格尔顿的影响一样，阿尔都塞和马舍雷等马克思主义者对伊格尔顿的启迪都是不可忽略的，并且这一影响从未完全消失，而是内化在伊格尔顿的马克思主义批评中。虽然阿尔都塞从未明确使用过审美意识形态这个概念，但后来的一些研究者特别看重他关于意识形态与文学艺术的关系的具体论述，认为从这些片段的论述中可以引申概括出一种审美意识形态的理论。[3]就此而言，伊格尔顿和阿尔都塞的理论关系就需要重新打量。很大程度上，马舍雷直接将阿尔都塞对意识形态概念的革新性观点拓展至文学领域，尤其是批判了长期盘踞于马克思主义美学和批评领域的反映论，提出了“文学作为一种意识形态形式”的命题和“文本生产”理论，由此马舍雷也被称为阿尔都塞学派的马克思主义文学理论家。受这两位理论家的启发，20世纪70年代末，伊格尔顿提出了“文本科学”方案，这也是他的政治批评范式得以发生的一个契机。不过相较而言，马舍雷对伊格尔顿的影响更为明显。

在《文学理论导论》中，伊格尔顿认为，所有的文学批评无一不是“政治批评”，无论何种批评形态都不可能掩饰这一点，20世纪文学理论眼花缭乱的流派及其革新性背后，总是以或隐或显的政治价值观作支撑，知识系统与理论迷宫绝不存在一个普适的、中性的阿基米德点。马克思主义批评家的任务之一，就是揭示各种理论批评背后的政治性及其意识形态操作，认清它们都是在“文学”、“美学”、“批评”这些重要的文化建制与意识形态修辞术之下运作的话语实践;马克思主义政治批评就是要有意识地突破资产阶级的现代性体制划定的藩篱、形形色色的学科建制及其所圈定的话语竞技场，比如文学的神话、经典的神话、主体的神话、审美的神话、作品的神话、作者的神话等等，而不是无意识地沦为资产阶级学术建制及其知识生产的附庸乃至同谋。只有这样的马克思主义批评才是一种真正具有批判价值的“政治批评”，也才能真正有助于唤起一种有利于促进人类解放的政治效果。

换言之，马克思主义文学批评绝不是机械地或教条地搬用马克思主义的观念，它首先面对的不是传统钦定的美学问题与审美批评问题，而是对各种文学话语活动实施政治批评。这就意味着，当代马克思主义文学批评是从传统的审美批评范式向政治批评范式的转移，因此，零碎或局部地批判、解构既定的批评范式网络里的某个或某些概念节点是远远不够的。例如，正如伊格尔顿自己回顾所言，《权力的神话》的整个批评使用的仍然是审美批评范式中的“文学”、“经典”、“作品”、“作者”等概念，这主要是受卢卡奇与戈德曼的影响。虽然在伊格尔顿的马克思主义批评之旅中它具有一定的进展意义，但仍然纠结于传统的作品批评范式的罗网中。因此，20世纪70年代之后，伊格尔顿逐渐意识到，要确立一种真正拥有自身问题意识的马克思主义批评，就必须摆脱资本主义建制神话与文学审美观念的同质化罗网，这也是将严格的马克思主义批评理论独立地用于英语文学研究必须完成的基础工作。

我们暂且不论一些评论者对于《批评与意识形态》的理论主义的贬低，其中至少有两个方面是值得赞许的。其一，伊格尔顿借鉴阿尔都塞与马舍雷的模式与方法，一定程度上实现了与《权力的神话》的问题域的决裂，从而告别了传统的批评范式;其二，伊格尔顿认为，英国马克思主义批评要想成为一种真正的马克思主义性质的批评，就必须转而批评意识形态，为此他提出一套唯物主义的分析范畴及其“文本科学”，运用这套唯物主义范畴可以生产出严格的马克思主义批评应有的批评对象，即趋向“政治批评的文本”。换言之，伊格尔顿认为，马克思主义批评只有通过这样一种“文本科学”才能实现自身。“文本科学”的存在价值就在于，它让人们明确地意识到，作为意识形态生产的文本以及作为意识形态再生产的文本阅读，对马克思主义来说首先都是政治性事态，而绝不仅仅是传统所钦定的、单纯的审美问题。

伊格尔顿在《反潮流》序言中回顾20世纪70年代末时认为，当时的左派面临着理论和实践关系的严峻危机，直至20世纪80年代早期，政治情境一直发生着急剧的变化。面对这一历史剧变与困境，伊格尔顿求助本雅明，诉诸“革命批评”，并且同当时流行的女权主义、后结构主义积极对话、论争，从而告别了“文本科学”的理论方案，真正开启了他的马克思主义政治批评的道路。具体表现在，他汲取本雅明的启示，更关注价值、文本的多元化使用以及文化与政治的关系等问题。“本雅明给予我们的，主要是他的反历史主义，即他对卢卡奇式的价值目的论与艺术目的论的批判……在我看来，本雅明是一个沉浸于历史与传统之中、又深刻地反对历史主义的批评家。”[4]伊格尔顿如此看重本雅明，更因为本雅明既在现实的革命文化活动中践行了马克思主义的基本原理，又在严峻的历史语境中独特地发展了马克思主义批评:“支配着我选择本雅明作为论题的原因(某种程度上也是无意识的)，不仅是他的作品可以被解读为是对许多当代关切的预示，而且还因为它是在一种坚决的革命语境中去实践的事实。与他的朋友阿多诺一样，本雅明感到需要马尔赫恩所说的一种‘现代主义的马克思主义’，即认为其方式超越了贫乏的启蒙范畴的马克思主义;但是，这并不意味着必须抛弃(至少对本雅明而言)任何与阶级政治学相关的传统要务。假如本雅明更多地关注‘事态’，他也会忠实地流连于他所称的‘传统’。此外，在以政治倾向来区分解构和革命、个人实现和政治正统、游戏和理论、差异和历史之间的时代，我求助本雅明也是试着抵制这类轻率的二元化。”[5](P6)

正是通过诉诸本雅明与“革命批评”，伊格尔顿明确认为，马克思主义批评这时的首要任务是政治地审视自身的历史，这项基础工作在整体上还从未有人做过。具体而言，所谓的“马克思主义美学”传统以及把它作为想象的统一体的臆想，严重阻碍了马克思主义文学批评对其自身的反思，必须去审视、清理这一基础。“对我们来说，就是要审视那段历史，并且去考察不时被假定为所谓的马克思主义美学家的不同理论立场之间的相互关系，还要考察马克思主义美学家由之而来的政治历史。我认为假如我们做了这项工作，我们就会发现，其实马克思主义美学在很大程度上一直是斯大林主义的产物，并且总体而言，它是阶级斗争处于相对休眠时期或被压制时期的产物;它一直受到不同形式的资产阶级唯心主义的侵蚀，尽管绝不总是向着不好的方面发展，因为有时它是唯一能抵挡一种纯粹的庸俗马克思主义的话语。我认为，在看到一种革命的文化理论与实践被建构之前，我们必须对这一点有深入的理解。或许我们将会发现，许多目前被认可的马克思主义批评的意义必将得到改变。我们将看到，所谓的马克思主义美学的许多限度一直是其唯心主义与学院派作风。并且要重新思考它，还要设法超越它，这很可能意味着我们所知的马克思主义美学的死亡。”[4]

需要注意的是，结合以上这两方面的论述，“马克思主义美学的死亡”并不意味着伊格尔顿对待美学的立场与本尼特一样。本尼特认为:“目前，马克思主义批评所遇到的许多困难都可以追溯到这一事实，即它从未明确区分它与传统美学的关切。”[6](P3)本尼特在此强调的是，马克思主义批评必须切断与传统美学的联系。[7](P172)这与伊格尔顿的态度是截然不同的，原因有二。其一，因为两位马克思主义批评家对审美的界定很不一样。伊格尔顿并不像本尼特指责的那样，用还原论的方法简单地界定审美这一概念。在伊格尔顿这里，审美的内涵十分丰富，广义上甚至可以等于“文化”这一概念，这恐怕也是本尼特误解并批评伊格尔顿的原因。其二，一方面，伊格尔顿同样清醒地意识到，马克思主义美学是斯大林主义的产物，并导致了美学教条主义;但另一方面，伊格尔顿也清醒地认识到，传统美学以及马克思主义美学传统还蕴含着积极的因素，它可以有益于当下的马克思主义革命文化理论与实践活动。换言之，在伊格尔顿看来，在当代的政治危机的语境中，首要的工作是审视传统的“马克思主义美学”及其限度，但同时也要留意它为我们提供的教益，即要对马克思主义文学理论及批评加以政治批评。“马克思主义者的第一项任务是，要尽力对他自身的立场提供一种历史的与政治的解释，并且马克思主义要设法理解它自身的诞生、发展的物质条件，理解它以一种截然不同的方式终止意识形态的自我普遍化姿态因而有着光明前景的物质条件。这一任务仍然是重要的，是被称为马克思主义子集的马克思主义批评要去开展的工作。”[4]归结而言，这些真知灼见都内化、整合为伊格尔顿马克思主义政治批评的核心元素与内在逻辑。自20世纪70年代末以来，伊格尔顿的马克思主义政治批评逐渐呈现出“拆解‘三位一体’建制神话”的倾向。

所谓“‘三位一体’建制神话”，大致指的是批评建制及其意识形态神话、审美建制及其意识形态神话与文学建制及其意识形态神话，这三者可以说是资产阶级现代“文学教育”机器上的基本建制及其意识形态神话。具体而言，虽然笔者将伊格尔顿早期马克思主义“政治批评”划分为这三种貌似界限分明的建制形式与意识形态形式，但就现代性历史时间与事态构架而言，它们在根本上是同源、同质与同一的，用隐喻的说法即它们是“三位一体”的。它们是资本主义社会“文化意识形态”装置中的基本构件与基本事态，是亚一级的“审美意识形态”与文学意识形态的同谋性的话语场。在这一根本点上，伊格尔顿无疑是严格的马克思主义者，他显然坚持并秉承了马克思的批判精神，即始终反对把“思维”领域(意识)与活动“领域”(物质生产)割裂开来的做法，也坚决反对将抽象范畴强加于具体生活内容之上并且由此形而上地排除了鲜活历史的抽象做法。此外，以“拆解‘三位一体’建制神话”的模式来考察伊格尔顿的马克思主义批评，并不是说伊格尔顿的马克思主义“政治批评”形态就完全是或完全等同于这种“拆解‘三位一体’神话”模式，而是认为他呈现了这种倾向。换言之，笔者意在提出一种比较可靠的参照性描述框架，或提出一种更准确地审视伊格尔顿马克思主义政治批评的分析模式。

在伊格尔顿看来，资产阶级教育体制内的文学研究、文学批评与美学等总是难免被资本主义的文学体制与文化体制所同化、招安，总是难免被资产阶级霸权意识形态收编并同质于本雅明所鄙视、所批判的“历史”中，从而堕落为资产阶级“叙事”的同谋。因此，激赏本雅明并把他看作“原解构主义者”的伊格尔顿也与本雅明一样，强调要建构一种马克思主义“传统”，并且在此基础上来拆解“历史”及其叙事、建制以及形形色色的资本主义意识形态神话。换言之，在伊格尔顿看来，为了不沦为资本主义“叙事”的文化同谋，不沦为书写资产阶级“历史”的修辞学术士，马克思主义批评首先且最重要的是成为马克思主义的“政治批评”。或者说，要建构一种能与资本主义审美意识形态及其建制相对抗的马克思主义“传统”，首先无疑必须去做这些基础性的“拆解”工作。这里的“拆解”不是时髦、庸俗化了的“解构”，而是主要源于本雅明和布莱希特的启示，尽管伊格尔顿也汲取了解构主义的某些方法与策略。此外，笔者认为，建构一种马克思主义的“传统”与批评也是马克思主义的“文学政治学”或“文化政治实践”的前提条件(包含在本雅明谈论的“未来”之中)。因此，“拆解”在此既意味着基本的、清理地基的工作，也指向了建构地基的可能性的实践祈向。概言之，“拆解”就是去突破“批评的囚牢”，为此伊格尔顿甚至谈论了“批评之死”、“文学之死”、“马克思主义美学之死”等等大同小异的惊怵话题。这样看来，本雅明的“革命批评”与“历史时间”等观念对伊格尔顿的影响是根深蒂固的。

进一步说，一方面，伊格尔顿认识到，在对“文学”及文学理论的马克思主义进行政治批评的同时，也要批判“批评”与“审美”建制。然而，批判这三者中的任一者都难以与对其他二者的批判完全割裂，所以我们可以看到，伊格尔顿早期“政治批评”的批评理论资源是非常庞杂的，不仅涉及当代马克思主义与西方马克思主义的经典传统和文学社会学理论，也涉及当代“理论”与后现代主义理论的论争和汲取。正是这样一种格局才在逻辑上导向了他后来所谓的“文学之死”、“批评之死”与“审美转向”等论争。“革命批评”的主要目标，就是为了拆解与批判使这三者异形同构的现代性建制及其“神话”迷障，具体解析资本主义审美现代性中这一“三位一体”的强大装置所构成的种种事态与修辞背后的话语操作规则，从而为一种马克思主义的文化科学提出切中时弊的设想与可能性，也是对英国人道主义批评传统和英国马克思主义的历史及现状的深刻批判与期待。简言之，批评家的任务不再是浑然不觉地寄身于资产阶级的学院体制内，无关痛痒地对作品做出审美判断，而是要与资本主义审美意识形态保持一种批判的距离，分析与拷问意义的文化生产，突破既定的资产阶级学科藩篱与学术壁垒，将包括通俗文学在内的消费事态也纳入批评议程。例如，本尼特的《马克思主义与通俗小说》就是一个比较出色的例子，或者说，类似于文化研究将文学作品置于批判艺术工业的聚光灯下。“当然，文化研究也对文化作出价值判断。不过，这些判断是典型的意识形态判断与政治判断，而非基于审美标准的判断。因此，文化研究以一种理解文化象征过程如何与权力相联系的视野，围绕建构与传播关于世界的特定话语结构的社会政治结果来提出论点。”[8](P4)从这个角度看，威廉斯对伊格尔顿的影响也是显而易见的。

从审美社会学的角度说，对“三位一体”建制的拆解及其话语神权的批判，也就是对审美意识形态国家机器及其建制的拆解与批判。在《审美意识形态》一开篇，伊格尔顿即坦承自己在界定与运用审美范畴方面甚至到了令人无法容忍的程度。为何如此?而且还这样坦率呢?笔者认为，对此比较合理的一种解释是，伊格尔顿同样是在策略性地运用审美这一范畴。

上文述及，在伊格尔顿看来，广义的审美范畴甚至可以等于“文化”概念，即可以指涉资本主义社会的“审美意识形态”或“文化意识形态”，资本主义文化就是一种现代的审美形式的文化，或审美意识形态性质的文化。而在资本主义社会及其公共领域，美学话语的主要功能就是发挥审美意识形态功效或文化意识形态功效。具体就《审美意识形态》中的观点来说，现代美学话语的审美意识形态功能，即是生产出如自律的艺术品一样“自律”的、作为自由之象征的主体，他既应该是资本主义生产流水线上精明熟练的、极具实用性和功利性的顺民，也应该是日常文化生活中具有不俗的审美趣味的优雅主体。可以说，“文学”建制、“批评”建制和“审美”建制无疑是以相互同谋、相互掩盖与相互声援的形式内在地结合为一体的，它们构成了现代“审美意识形态”或文化意识形态这一最为基本的文化霸权事态，也同质化地构成了现代意义上的“阅读”、“阅读主体”、“文本消费”、“批评主体”等亚一级事态。它们共谋地、各自以貌似差异的方式发挥着规训社会生活的审美意识形态效应，并且在这一建制神话构造与功能化过程中担当着各自看似歧义的角色。说这“三位一体”是神话，也是因为它历史性地依托于现代教育机器与各种具体的制度化实践，通过所谓理性化的、标准化的制度流程生产着各式各样的“自由主体”、“神话”与貌似“自然”的事态，对整个资本主义社会施以规范化、自然化与惯例化，却使得本来就含有政治倾向的文学批评、文学理论与审美鉴赏的话语生产看上去是无功利的、非政治的与中性的，再通过所谓的“文学知识”、“批评科学”、“美学理论”等知识生产与科学，就掩盖了资产阶级霸权逻辑及其意识形态机制。就像伊格尔顿所说的，所谓中性的、无功利性的文学知识或非政治的文学理论其实更隐秘地促进了某些政治功用，又隐藏了背后的、与之共谋的政治权力。可以说，在伊格尔顿的这些拆解工作与话语批判背后，活跃着一种坚持马克思主义文化立场的隐性的、广义的政治哲学与伦理关怀。

从《权力的神话》到《审美意识形态》，伊格尔顿的这些早期著作之间是连贯的，有内在的逻辑联系，它们塑造且构成了伊格尔顿马克思主义政治批评的基本构架与独特形态。归根结底，作为一位马克思主义批评家，伊格尔顿一直恪守于心的是马克思在《德意志意识形态》中谈及青年黑格尔派运动时说过的一句话:“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”[9](P64)大体而言，伊格尔顿对资本主义文学机器中“三位一体建制”的拆解以及对审美意识形态的批判恰好就是向马克思的一种回归。

[1](英)拉曼·塞尔登.当代文学理论导读[M].刘象愚，译.北京:北京大学出版社，2006.

[2](英)弗兰西斯·马尔赫恩.瓶中信:文学研究中的阿尔都塞[J].孟登迎，译.中外文化与文论，2009，(2).

[3]Thomas Albrecht.Althusser and Aesthetic Ideology.Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Francais，Volume 14，Number 2，Fall 2004.

[4]James H.Kavanagh， E.Lewis Thomas.Terry Eagleton:Interview.Diacritics，Vol.13， No.1，Spring，1982.

[5]Terry Eagleton.Against the Grain:Essays 1975－1985.London:Verso，1986.

[6]Tony Bennett.Formalism and Marxism.London:Routledge，2005.

[7]Tony Bennett.Outside Literature.London:Routledge，1990.

[8]Chris Barker.The SAGE Dictionary of Cultural Studies.London:SAGE Publications，2004.

[9]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.