摘要：后马克思主义以“语言建构主义”为哲学基础，认为文化是意义表征，同时又是意指实践，是文化建构了社会现实、意识形态或权力关系、主题位置或身份/认同，从而颠覆了传统马克思主义在经济基础与上层建筑框架中构建的反映论文化观。究其实质，后马克思主义是一种精致的“语言唯心主义”理论，对传统马克思主义文化理论的理解也是非常片面的。但是，后马克思主义文化理论对于反思、丰富和发展当代马克思主义文化理论又具有重要的借鉴意义。历史形势的最新发展要求我们应当高度重视文化的建构功能，并借鉴建构主义思维和符号学方法来探索马克思主义文化研究的创新路径。

关键词：后马克思主义；语言建构主义；文化表征；意指实践

B089

以拉克劳和墨菲为主要代表的“后马克思主义”是具有鲜明的解构主义特征的马克思主义，他们对传统马克思主义的社会客观性和历史必然性的观念，经济基础决定上层建筑的历史唯物主义基本原理，以及无产阶级革命论进行了全面的解构和颠覆，其目的是要建立一种非还原主义的激进政治和民主理论，以促进马克思主义与“新女性主义、种族抗议运动、少数民族和反性别歧视运动、由社会边缘群体发动的反体制的生态斗争、反对核扩散运动以及外围资本主义国家发生的种种反常社会斗争形式”之间的结合。[1]83可以说，后马克思主义开启了20世纪80年代以来文化研究的新范式。继“文化主义”、“结构主义”和“葛兰西转向”等阶段之后，斯图亚特·霍尔宣布：“我们正在进入后马克思主义时代”。[2]267斯图亚特·霍尔、劳伦斯·格罗斯伯格、安吉拉·麦克罗比、保罗·格罗伊、保罗·杜盖伊、朱迪斯·巴特勒、托尼·本尼特、约翰·弗娄等一大批后马克思主义文化学者，用后结构主义、后现代主义、女性主义、后精神分析主义方法推进了理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯、爱德华·汤普森等人开创的文化研究事业，进一步“跨越由传统隔绝的文化与社会、经济和政治关系的界限”。[3]1曾经被视为仅仅是反映经济基础的上层建筑形式之一的“文化”，获得了前所未有的独立性、能动性、物质性、政治性、社会性，文化不再被还原为经济关系的反映，总体上受制于阶级根源和生产方式。在后马克思主义这里，“文化已经被构想成为一个首要的或‘建构的过程，在形成各种社会问题和历史事件方面，其重要性不亚于经济和物质‘基础，它已不再单纯是事件发生以后对世界的反映。”[4]6总的看来，将反映论的文化观推进到建构论的文化观正是后马克思主义的文化逻辑。那么，与传统马克思主义在经济基础——上层建筑的社会框架中定位文化相比，后马克思主义究竟是如何颠覆这一模式，赋予文化以建构功能的？建构论文化观又是如何重新理解文化与社会、意识形态、主体身份之间关系的？后马克思主义的建构论文化观能给我们带来怎样的启示？本文试图探讨这些问题，以全面把握后马克思主义文化理论，这对于反思、丰富和发展马克思主义文化理论具有重要意义。

一、从反映论到建构论：后马克思主义的哲学变革

保罗·鲍曼指出，后马克思主义是这样一种理论视角，它将历史、文化、社会和政治都视为不可还原的“话语性的”东西。[5]他准确地揭示出后马克思主义的符号学模式，笔者认为，后马克思主义的哲学基础正是“语言建构主义”。

简言之，实证主义语言观认为语言是对客观事实的反映，而建构主义语言观则认为社会世界是由语言建构而成的“语言构成物”。前者的哲学基础是“给定实在论”，即认为存在着先于、独立于语言符号系统之外的社会现实，语言、文化或知识要正确地表现或反映这些客观现实。后者的哲学基础是“语言实在论”，认为并不存在先于、独立于语言符号系统之外的社会现实，社会现实其实就是由我们的语言符号系统建构起来的“文本”而已，所以，反映论在语言建构主义这里是没有意义的，起建构作用的符号系统及其运行机制和运作过程才是其研究重点。

细究起来，建构主义语言观是由索绪尔奠基的。索绪尔认为，语言符号连结的不是能指（音响形象）与现实中的事物，而是能指与所指（概念），而且，符号的意义只能来自于与其他符号之间的差异关系，这就是说，语言符号的意义只能在语言结构或语言系统内部得以建构，并不是对外在现实的反映。福柯对索绪尔的建构主义语言观做出了重要推进，他的“话语建构观”克服了索绪尔专注于封闭式的语言系统研究的弊病，福柯指出，话语是指“一个用来理解世界的框架”或“一个知识领域”的规则系统，我们对社会现实的把握离不开话语系统的意义设定，他由此强调了话语系统对知识、权力、社会、主体的建构功能，“它涉及到将话语看作是从各个方面积极地构筑或积极地建构社会的过程：话语构建知识客体，社会主体和自我‘形式，构建社会关系和概念框架。”[6]39在福柯看来，话语系统建构了社会系统，但两者毕竟不是一个东西，一个属于意义系统，另一个属于物质系统（即非话语存在物）。但是，拉克劳和墨菲则进一步取消了话语与非话语实践之间的区别。[7]107他们认为，意义系统与物质系统，话语系统与社会系统其实是同一的，话语构形与社会构形的过程是同步的，“社会与话语之间是完全等同的”，即使是自然事实也是话语事实。[8]124霍尔提出的“社会像语言一样运作”正可以作如是解。后马克思主义由此走出了将社会现实文本化的关键一步。鲍曼对此总结道：“这样看来，现实既是物质性的也是文本性的，正像霍尔所暗示的，也像拉克劳和墨菲所明确宣称的，是话语性的：既是用物质的方式构建起来的，也是用文本的方式构建起来的。”[5]33

这个话语系统实际上就是人类创构的语言、文化、社会、意识形态等符号体系。与索绪尔抽象的、稳定的、本质主义的语言结构系统不同，拉克劳等人所言的话语系统其实是多元的、可变的、反本质主义的，这一点深受德里达解构主义的影响。德里达解构了能指与所指之间的统一关系，符号的意义只能在无穷的能指链中滑行，在无休止的差异游戏中被推移、延宕和悬置了。在拉克劳看来，话语系统最好称之为“话语的领域”，“这个术语指出了它与每个具体话语的关系形式：它同时决定着任何客体必然的话语特征以及任何特定话语进行最后缝合的不可能性。”[7]111话语领域是无中心的、充满差异的、只具有短暂构形功能的符号体系，具有多元性、偶然性、不确定性、建构性等特点。那么，由话语建构起来的历史、文化、社会和政治也就不再具有客观性、必然性、总体性和确定性了。由此可知，后马克思主义建构主义的底色实际上就是解构主义，它必然会对传统马克思主义进行解构。

在后马克思主义者眼中，传统马克思主义的唯物主义是一种忽略了语言建构维度的本质主义的“给定实在论”，而社会现实其实是一元化的“语言构成物”。传统马克思主义预设了所谓的客观存在物作为世界的本体，这种客观存在物外在于我们所使用的话语或符号系统，由此构成了二元对立的等级制的决定论模式，即经济基础决定上层建筑，社会现实决定社会意识。[9]6这在文化理论方面造成的后果就是，文化只能被视为一种附属性的上层建筑，一种被经济基础决定的“副现象”。文化作为主要的话语系统或符号体系，它对历史、社会、主体和意识形态的建构功能被严重地忽略了。后马克思主义的一个重要举措就是建立起建构论文化观，以解构传统马克思主义的反映论文化观，进而解构其社会和政治理论。

二、文化建构社会现实

立足于语言建构主义的哲学基础，后马克思主义对“文化”的定义也表现出鲜明的语言学或符号学特点。在他们看来，文化不是对现实社会关系的反映，不是“被思考和谈论过的最好的东西”，也不是“整体的生活方式”，究其本质乃是借助符号来传达意义的人类行为，其核心内涵就是意义的创造、交往、理解和解释。霍尔将文化当作一种“表征”行为，所谓表征就是通过语言生产或建构意义，“表征意味着用语言向他人就这个世界说出某种有意义的话来，或有意义地表述这个世界。”[4]15重要的是，“文化意义不只‘在头脑中。它们组织和规范社会实践，影响我们的行为，从而产生真实的、实际的后果。”[4]3这就是说，意义不只是停留于符号系统之内，它还具有实践的指向、功能和效果，是一种“意指实践”。正是文化表征赋予了人、客观事物以及社会事件以意义，正是文化意义组织和规范着我们的社会行为和实践，建立起使社会生活秩序化的各种规则和惯例。因此，可以说，作为意义网络的文化建构了社会现实，语言或符号领域反而在社会实践中起着关键性的作用，“文化不再被视为仅仅是其他进程——经济的或政治的进程——的反映，而被视为与经济或政治的进程同样是现实社会的构成部分。不仅如此，近年来，由于理论家们开始主张所有社会实践都是有意义的实践，因而所有的社会实践基本上都是文化的，‘文化已经被提升到了一个更加重要的地位。”[10]2

后马克思主义符号学模式的文化理论在霍尔那里，凝聚为一个核心主张：“社会像语言一样运作”。此处的“语言”实际上指的就是“符号”，包括声响、词语、音符、音阶、姿势、表情、衣服，等等。社会现实之意义的传达无不借助于这些符号：“口语用声响，书面语用词语，音乐语言用调性序列中的音符，身体语言用身体姿势，时装业用制装面料，面部表情语言用调动互官的方式，电视用数码或电子产生的荧屏上的色点，交通信号灯用红、绿、黄色来‘说话”。[4]4举凡建筑、雕塑、绘画、文学、音乐、舞蹈、服饰、广告、摄影、影视、体育等文化形式，以及日常礼仪、风俗习惯、家庭生活、商品生产、社会抗争、政治事件等各种社会实践和社会交往活动，其实都可视为表征系统或符号系统，都置身于意义网络之中，又不断地生产、传播、阐释和创造出新的意义。

在传统马克思主义那里，社会是一个以经济基础决定上层建筑为关键原则的统一系统，是一个不以人的意志为转移的客观实在，社会的发展是一个受制于客观规律的自然历史过程。霍尔提出“社会像语言一样运作”，实际上已经将社会实在转变为“语言构成物”，社会现实无不处于文化表征或话语系统所建构的意义网络之中，而文化或话语领域又是一个始终处于变动状态之中的意义网络，意义的生产、传播、阐释和创造过程是一个饱含冲突与协商的场所，所以，社会的建构充满偶然性和差异性，总体性、必然性、规律性的“社会”其实并不存在。霍尔对社会的解构显然受到拉克劳和墨菲的话语建构社会观点的启发。在拉克劳和墨菲看来，社会只存在于日常生活、家庭、教育、治理、媒体等各种话语领域之中，而这些话语就像德里达和拉康所说，话语的能指永远难以捕捉到最终的所指，而“如果没有意义的固定化，没有封闭的话语，社会则是不可能的”。[8]111虽然作为实体的、总体性的社会并不存在，但是，他们指出，可以借用拉康的“缝合点”概念来解释意义在不同的话语语境中是如何相对地固定下来的。笔者认为，拉克劳“接合”与拉康的“缝合点”概念在学理上是相通的。所谓“接合”，是指将各种没有必然联系的要素或构件加以暂时性连接的实践活动，这样就能够建构出可控制性话语领域，阻止差异流动，“社会不仅仅是无限的差异游戏。它也试图在一个次序的有限性内来限定这一游戏，来驯服和包容无限性。但这一次序（或结构）不再具有社会潜在本质的形式，而是试图通过不稳定的、危险的定义，管理该社会，统治该社会。”[8]109

总之，社会现实不是预先给定的实体，文化表征或话语系统会以“接合”的方式建构出社会现实，这样的社会终究不可能固定为一个本质主义、实证主义的总体，而是具有相对性、偶然性和可变性的意义建构物。

三、文化建构意识形态或权力关系

既然社会现实是由文化表征或话语系统以“接合”的方式建构而成的，那么，传统马克思主义对经济基础与上层建筑的划分便难以成立，作为经济基础之反映的“观念的上层建筑”这一意识形态概念便得以瓦解。恢复意识形态的建构功能及其物质性，乃是后马克思主义意识形态理论的必然逻辑。在阿尔都塞、葛兰西、拉克劳、墨菲等人的启发下，霍尔等人不但使意识形态概念摆脱了经济决定论和阶级还原论，还进一步与文化表征相等同，他们认为，意识形态即由语言、概念、范畴、想象和表征系统组合起来的思想框架，[2]26正是通过这些思想框架，我们才能够理解、阐释和践行社会的意义，由此可见，不是社会存在决定着意识形态，而是意识形态建构了社会存在。此举实际上将语言、文化、意识形态和社会存在紧密地联系起来了。因此，詹姆斯·凯瑞才会说：“英国的文化研究，毫无疑问且更加准确地应当重新命名为意识形态研究，因为它以各种复杂的方式将文化与意识形态划上了等号。或者更确切地说，它将意识形态当成了整个文化的提喻。”[11]2

后马克思主义最终又将意识形态概念让位于权力概念，“文化与权力的关系是后马克思主义文化研究所关注的首要议题。”[1]87后马克思主义的重要思想家福柯推动了这种转变。福柯反对传统马克思主义将意识形态定义为对经济基础的反映，并以真理自居，来批判所谓的统治阶级的虚假意识，因为福柯坚持认为，“真理”其实是话语—权力的建构物，并没有绝对标准。[12]123至于“权力”，福柯并不否认国家层面的宏观权力的存在，但他更关注渗透到社会生活每一个角落的、网状的、微观的权力，并注意到知识与权力之间的共谋关系：“不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”。[13]29广泛地研究知识、文化与权力之间的关系，显然有利于摆脱意识形态概念造成的经济决定论和阶级本质论的限制，这对后马克思主义文化理论产生了决定性的影响。

彼得·汉密尔顿、亨利埃塔·利奇、肖恩·尼克松、克里斯蒂娜·格莱德希尔等人通过个案深入地研究了文化表征是如何建构权力关系的。彼得·汉密尔顿对貌似写实主义的法国平民主义摄影研究后发现，摄影家在题材、主题、构图、着色等各个环节暗含着明确的意识形态意图，即在1944—1950年间法国重建时期，它们有助于把“法国性”建构为一种统一的特性。亨利埃塔·利奇通过对博物馆的研究也认为，博物馆收藏和展览物品，绝不是价值中立的，内里充满了权力的纠葛。肖恩·尼克松和克里斯蒂娜·格莱德希尔分别对广告和肥皂剧进行了研究，发现了文化表征建构权力关系的秘密。萨义德等人还研究了小说的叙事权力，“后殖民叙事学批评试图描述具体的叙事技巧是如何协助传播东方主义或父权结构的，而叙事又是如何通过对聚焦、情节结构的选择或自由间接话语的使用，有时抵抗这些结构，有时破坏或摧毁这些结构。”[14]39

近年来，托尼·本尼特对文化政策与政府治理之间关系的研究，将文化对权力的建构落实到更加具有物质性和技术性的层面。所谓“治理”，指的是“在国家机构的框架内，并借助这种框架，来对人的行为进行管理的活动”[15]168本尼特敏锐地注意到，当代政府的统治正在寻求宏观和微观权力运行的综合，政府需要制定具体的文化政策，并运用博物馆、音乐厅、纪念馆等文化机构对个人的日常行为和实践进行调控和规训。同时，当代文化也应当突出治理性的维度，“如果把文化看作一系列历史特定的制度地形成的治理关系，目标是转变广大人口的思想行为，这部分地是通过审美智性文化的形式、技术和规则的社会体系实现的，文化就会更加让人信服地构想。”[16]163于是，文化对权力的建构便体现在特定文化机构的运转程序和政策议程之中，体现于将文化制度和文化政策的功能与政治经济连接起来的国家文化管理技术层面。克里斯·巴克对此总结道：“根据福柯和本尼特的观点，当代文化越来越需要置于治理性的视域下被理解，因为文化不仅涉及到表征和社会意识的问题，还关涉到机制实践、管理程序和空间安排等问题。”[17]78

四、文化建构“主体位置”或身份/认同

后马克思主义政治理论的一个重要变革就是，从传统马克思主义关注的阶级政治，转向对日常生活领域中的非阶级政治的重视，如身体政治、性别政治、种族政治、差异政治、文化政治等，试图发展出一种能够适应“新社会运动”以来的其他社会斗争形式的马克思主义，所以，他们必然会对无产阶级革命及其工人阶级主体进行解构，转而建构反本质主义的多元化的政治主体，如汤非因所说，“后结构主义者和新葛兰西主义理论都关注社会与政治主体身份的建构”。[18]4后马克思主义此举对文化研究产生了重要影响，戴维·莫利等人便认为，正是在后马克思主义和后现代主义阶段，文化研究才能够提供空间，凸现出各类非主流的激进话语（同性恋、少数民族话语、第三世界问题，等等），[2]5使得身份建构和身份政治成为20世纪90年代以来文化研究的一个热点问题。如前所述，由于后马克思主义文化研究者将文化与意识形态或权力关系紧密地关联起来，意识形态化或权力化的文化便成为建构多元化政治主体的关键性力量。霍尔便指出，“我们不要再以为权力只是简单地存在于政府或军队，权力无处不在，从家庭到性别关系，到体育运动和人际关系，我们自身的身份和主体性也是文化地构成的。”[19]25

拉克劳和墨菲消解工人阶级政治主体的哲学依据是，近代以来的实体化的理性主义和经验主义“主体”，已经被拉康、阿尔都塞、福柯等后结构主义哲学家的空心化的“主体位置”所取代。具体而言，首先，拉康把弗洛伊德生物性主体转化为社会性主体，主体身份是被“象征界”进行语言切割的结果，即作为“象征界”的人类的法律与文化以语言的形式建构出人的主体位置，人依据这主体位置来发言。阿尔都塞则借鉴了拉康的身份认同理论，将“象征界”替换为“意识形态”，个人又成为被意识形态所建构的主体位置。福柯则又将阿尔都塞的意识形态泛化为“话语系统”，即赋予现实世界以秩序和规则的意义系统或表征体系，是话语系统构建了主体位置。拉克劳和墨菲受此启发，在论著中声明：“我们任何时候在本文中使用‘主体范畴，都是在话语结构中的‘主体位置这个意义上来做的。”[7]115主体位置是由话语系统建构起来的，而话语系统是无中心的、充满差异的、只具有短暂构形功能的符号体系，因此，主体位置不可能固定下来，获得同一的、完整的身份/认同，那么，传统马克思主义的捆绑于经济利益基础之上的阶级政治主体自然得以解构。霍尔进一步将拉康的“象征界”、阿尔都塞的“意识形态”、福柯和拉克劳及墨菲的“话语系统”转化为“文化表征系统”，把问题转化为：是“文化表征系统”建构出了各种主体位置或身份/认同。他指出，身份是在文化表征系统中建构而成的，譬如电影，不是反映已经存在物的镜子，而作为一种表征形式，为我们建构出新的主体类型，提供给我们新的话语空间。[20]237也正如巴克所言：“主体性和身份/认同是某一条件下才会产生的文化产物，也就是说，身份/认同乃是社会建构，不可能独立于文化再现与涵化之外。”[21]200

后马克思主义时代的身份/认同研究涉及到性别认同、族裔认同、民族认同、宗教认同等多个方面，限于篇幅，此处以民族认同为例来分析文化表征系统的建构功能。安德森认为，民族的属性以及民族主义，是一种特殊类型的“文化的人造物”，是一种“想象的共同体”，“我们应该将民族主义与大的文化体系，而不是与被有意识信奉的各种政治意识形态，联系在一起来才能真正理解民族主义。”[22]12文化对于建立民族身份极其重要，“对这种共同体的想象是一个集体的（或者主体间的）文化过程。它通过对成员及外来者的表征来创造一个民族，这种表征则是通过撰写虚构的故事和历史，创作风景画和静物画，设计游行和庆典来完成的。……文化不是什么后来被‘附加到民族身上的东西；正是文化确定了民族、民族身份和领土这些概念本身的意义。”[23]163萨义德对 “东方”身份的研究证实了这种看法，他指出，东方是西方文化表征系统的建构物，“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表征技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在。而这些表征依赖的是公共机构、传统、习俗、可以理解的普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方。”[24]22

当然，由于话语系统和文化表征系统的多元性、多变性、模糊性和交叉性，当代性别认同、族裔认同、民族认同问题也变得异常复杂，总体看来，反本质主义的身份/认同观得到了普遍认可。霍尔指出，“文化身份不仅是已存在的，更是正在生成的，既是过去的，更是未来的。文化身份不是固定的本质性的东西，处于不断转换过程中，注定要随着历史、文化、和权力不断变化。”[20]在霍米·巴巴看来，民族是叙述的建构物，而民族叙述中存在的含混和矛盾的视角会使得文化身份呈现出杂交之势。[25]4在朱迪斯·巴特勒那里，身份同样不是建立在任何的本质特征之上，而是建立在文化传统之上的一个表演，“性别真实是被持续的社会表演创造的，这一观点意在说明，本质的生理性别，以及真实的或恒久不变的男性特质或女性特质这些概念本身也是建构的。”[26]180总之，文化身份是由文化表征系统暂时缝合起来的“点”，它不是一个本质实体，而是一个不断变换的位置，在后现代，当身份/认同成为一个重要的文化政治问题之际，所发生的实际上是一场文化表征系统之内的“位置之战”。[2]237

五、如何看待后马克思主义文化理论？

综上所述，后马克思主义以“语言建构主义”为哲学基础，认为文化是意义表征，同时又是意指实践，是文化建构了社会现实、意识形态或权力关系、主题位置或身份/认同，从而颠覆了传统马克思主义在经济基础与上层建筑框架中构建的反映论文化观。

笔者认为，后马克思主义的文化建构主义理论有几点明显的错误。首先，后马克思主义的“语言建构主义”哲学基础究其实质乃是一种精致的“语言唯心主义”。拉克劳和墨菲取消了话语与非话语实践之间的区别，提出“实践只不过是一种话语”的观点，将社会现实视为意义系统与物质系统，话语系统与社会系统相统一的一体两面的构成物，似乎并没有否认物质世界的存在，但他们最终还是确定，意义或话语系统是建构物质系统和社会系统的决定性因素，也就是“置语言于实践和制度之上”。[27]265这实际上掩盖了一个重要问题，即起建构作用的意义或话语系统的来源和执行建构行为的行动主体问题。显然，意义或话语系统及其践行者并不是凭空产生的，而有其物质实践和历史条件的缘由。伊格尔顿就此批评道：“话语的范畴被夸大到统治全世界的地步，它消解了思想与物质现实之间的距离，其结果将会削弱意识形态的批判力量——因为如果思想观念和物质现实被浑融为一体，则将无法追问社会观念的真正的由来。”[28]219其结果只能是在否定经济决定论之后，走上了话语决定论和文化决定论的极端。又由于他们一贯强调话语体系和文化表征系统的差异性和多元性，最终必然会全面解构传统马克思主义的社会和政治理论以及历史唯物主义的基本原理。

其次，后马克思主义对传统马克思主义文化、社会和政治理论的批判，其适用范围主要是前苏联的庸俗马克思主义。考茨基和斯大林等人以马克思的《政治经济学批判导言》（1859）的序言为文本依据，构建了一个机械主义、教条主义的经济基础决定上层建筑模式，其中，文化只是物质生产的“反映和回声”，是“副现象”，这种文化观确实具有明显的经济决定论和阶级还原论的缺陷。这才是后马克思主义文化理论批判的主要目标。但是，庸俗马克思主义的文化理论显然不能代表整个传统马克思主义。其一，马克思和恩格斯本人从来都是强调生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间是辩证的、作用与反作用的关系。其二，由卢卡奇、葛兰西开创的西方马克思主义，以及以爱德华·汤普森和雷蒙德·威廉斯为代表的英国文化马克思主义思潮，早就对文化的政治性、意识形态性、物质性和能动性进行过深入的研究，机械论的经济基础决定上层建筑模式已经得到相当程度的批判和修正。因此，后马克思主义对传统马克思主义文化理论的理解是非常片面的。

但是，后马克思主义如此突出文化的重要地位和作用，并从学理和实践这两个层面对之加以深入的研究，这对于反思、丰富和发展当代马克思主义文化理论又具有重要的借鉴意义。

第一，历史形势的最新发展要求我们应当高度重视文化的建构功能。随着后工业社会、传媒社会、信息社会、消费社会的来临，经济、政治和文化之间呈现出愈来愈明显的一体化趋向。文化已经渗透到社会生活的各个方面，“如今，各个社会层面成了‘文化移入，在这个充满奇观、形象、或者蜃景的社会里，一切都终于成了文化的——上至上层建筑的各个平面、下至经济基础的各种机制。”[29]381文化的地位已经发生了革命性的变化，我们不能再像原来那样把文化看作经济和物质上面的附属成分，而必须将文化视为人类生活、社会机制和历史进程的构成性力量，“社会科学界越来越多的学者把目光转向文化因素，用它解释各国的现代化、政治民主化、军事战略、种族和民族群体的行为以及国与国之间的联合和对抗。”[30]8显然，后马克思主义敏锐地把握住了文化发展的时代脉搏，较为精细地研究了文化与经济、政治、社会之间的深层关联，只要我们克服其文化决定论的弊端，在坚持历史唯物主义基本原理的前提下，完全能够更加科学地研究和总结当代文化的新问题、新功能和新规律。

第二，借鉴建构主义思维和符号学方法来探索马克思主义文化研究的创新路径。由于当代文化的自主性、建构性、意识形态性和物质性日益突出，仅仅强调经济基础与上层建筑之间具有辩证关系是远远不够的。当代文化的自主性、建构性、意识形态性和物质性究竟表现在哪些方面？其运作机制如何？实践效果如何？等等问题尚需深入探究。后马克思主义认为传统马克思主义是建基于给定实在论的机械反映论，显然是不正确的，因为真正的马克思主义是实践唯物主义，强调在人的实践活动基础之上，自然与社会之间的互构、共生关系。可见，实践唯物主义实际上也在一定程度上蕴含了生成主义、关系主义和反本质主义的建构主义理路，如果我们能够在合理的范围内，吸收、利用和改造后马克思主义的语言建构主义方法，在实践唯物主义哲学中植入语言学或符号学的维度，一定有助于我们在更加细微的层面上研究文化的建构功能和运作机制，以及文化与实践之间的内在关联。例如，鲍德里亚和布尔迪厄等人便运用建构主义思维和符号学方法，别开生面地研究了物体系或商品体系对社会分层和社会区隔的文化编码功能。笔者认为，马克思主义文化理论要想获得较大突破，后马克思主义的建构主义思维和符号学方法尤其值得借鉴。

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作者简介：范永康（1972-），男，安徽芜湖人，曲靖师范学院人文学院，教授，文学博士，从事文艺学研究。

（责任编辑：李直）

基金项目：教育部人文社科规划项目：“后马克思主义文论研究”（13YJA751011），2012年云南省哲学社会科学创新团队建设资助项目。