丁 纪

一、从悠悠茫茫的意识中超拔

初唐诗篇中著名的两首，一首，陈子昂《登幽州台歌》，它说: “前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”;一首，张若虚《春江花月夜》，其中说:“江畔何人初见月?江月何年初照人?人生代代无穷已，江月年年望相似。”读者最容易为所打动的，往往在其对于天地悠悠、人生代谢的感喟与迷思。唐初诗人所以盛发此等情致，自有其特定的历史文化方面的缘由;但此等情思，于古今中外文学间实不乏见，读之亦无分彼我，一概可觉打动情衷、互通心曲，可见乃一种人类生存之普遍迷思。譬诸庄生“白驹过隙”、释氏“恒河沙数”、 “梦幻泡影”等，皆此类也。予一般人的印象是，在人类文化意识之种种醒发里面，此乃属“人的”，以至属于“最人的”之一种类型，因而，如果要讨论“人文”之含义，这方面很可能会作为“人文”含义的主要因素而被首先予以标举。但其实，这一方面绝难构成“人文”之骨干与实质;甚至，未始没有一种可能，因为它不免导人在一派惘然、虚无中沉迷、陷溺，从而，不但对人文精神不能有所生发，反而可能引致人文精神本身的破产。真正的人文精神一个决定性的面向，恰恰是要从这种悠悠茫茫的意识中超拔上去。

程子有曰: “动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之?”〔1〕人或谓，此其言乃曰“知道者”能识动静、辨阴阳。然而动静、阴阳只是一个无端、无始而已，无端无始，便是悠悠茫茫，便是“前不见古人，后不见来者”，便终不能解“江畔何人初见月，江月何年初照人”之惑。苟惟此之为知，则谓有惑之诗人为“知道者”亦自可矣，世间何得更有所谓“知道者”?“知道者”所知之“道”，非动静、非阴阳，然而即动静、即阴阳，由此，“动静无端”而道为之端、“阴阳无始”而道为之始，此下复言动静、阴阳，则有此所以为动静、所以为阴阳者既在，动静、阴阳盖无一不见其自道之端始而源源发出矣。故惟“知道者”，于“无端”处则为之肇其端、于“无始”处则为之发其始。肇端发始，乃所以立其本;本既立，人文之道乃生。然则“非知道者”，孰能与乎人文之义哉?

对于人文工作这种肇端发始意义之意识，非惟儒家所独有。谢上蔡与人尝有过这样一段讨论:

问: “学佛者欲免轮回、超三界，于意云何?”

曰:“是有利心，私而已矣。”

“轮回之说，信然否?”

曰:“此心有止 (原注:凡人虑事，心先困，故言有止)，而太虚决知其无尽。必为轮回，推之于始，何所付受?其终，何时间断也?且天下人物，各有数矣。”〔2〕

轮回之说，亦可一归之于悠悠茫茫，对此，如果用“推之于始，何所付受?其终，何时间断”这样的话以质之，这是可以的。但是，释氏欲“免轮回、超三界”，要于无始无终、轮转不休之中求得一种弃离、“间断”，其实亦含有一种肇端发始的意味。惟其以弃离、“间断”为指归，此种用心是否谛当，在所可疑。以“轮回”、 “三界”况诸动静、阴阳:“免轮回”如欲“免动静”，使“动静无端”一变至于不动不静;“超三界”如欲“超阴阳”，自“无始”以来便相反对之“阴阳”一变而为更有外者、更有对者。所以，以“免轮回、超三界”为指归，其实即欲截断动静、出离阴阳为跳脱三界、破除轮回之法，此固不成道理;针对释氏此面，揭破其实乃系于一点利心之私的病症所在，诚可谓得之。但是，在批判其利与私之前，对其间欲以“免轮回、超三界”之法达成一种摆落轮回而肇端发始之意味，亦即其间未始不包有的某种程度之人文自觉意识与追求，尚应优先予以甄认、肯定下来。不然，如上蔡之言“推之于始，何所付受?其终，何时间断”，似徒以无所付受、无所间断为应，而仅仅说到“太虚无尽”地步，则不但不能对破释氏之病，反更说向悠悠茫茫去，落释氏之下风，实不能无憾焉。

至于说到肇端发始，欲其意义之显著净尽，又惟儒家之为“极高明而道中庸”矣。

二、行夏之时

肇端发始之意义所最显然可见者，在时、在地两大方面。①尝集旧文两节，撮做一篇，以见“时”与“地”之意义，而名其篇曰《“圣之时”与“圣之地”》。附如下:一、以此超绝之地位，而入乎一切时间、时代之中。故所谓“圣之时”，凡有“时”处，即有圣在，以圣其时也;圣不但于一切时间、时代性中总能在在无碍地显现自身，并由以保证诸时间、时代性之成立，盖时以圣成也。(《孔子何以为当代人》)二、子路于旅中，或人问其“奚自”，答曰“自孔氏”。其远远于孔氏，其近近于孔氏，远近高低，无不以孔氏为准，这便是儒者的“世界知识”，一种融汇着儒者生命体验的“知识”。(《本能、艺能与良能》)地的、方所的方面，意义最终会着落到一个“中”字上;“建中”(建立大中)亦所以立本，即，建中与肇端发始之义通而同，皆人文之道的要切之所在。倘自此面起论，其义亦自可晓然，如看程子、邵康节一段对话:

……是时适雷起。尧夫曰: “子知雷起处乎?”

子曰:“颐知之，尧夫不知也。”

尧夫愕然曰:“何谓也?”

子曰: “既知之，安用数推也?以其不知，故待推而后知。”

尧夫曰:“子以为起于何处?”

子曰: “起于起处。”……〔3〕

程子“起于起处”之语，若不晓其意义，谓之禅语似亦可矣，乃至谓之“巧言”、“遁辞”似亦可矣。然程子之意，乃谓风雷之象，本不可以其迹羁系之，当其未起，乃无处不可以起之，然当其于一处既起，则亦固可谓处处皆起而无一处不起矣，如风何处不流?如雷何所不震?有流则风所起自尔，有震则雷所起自尔;必“待推而后知”，而言其起于某一定处，亦可谓不知风雷之义矣。又如“迅雷风烈必变”(《论语》总章二五一)，君子当天变必恐惧修省，是雷起于君子之心矣;其不变者，则雷起自外也，而凡起自外者，形同无雷，亦无言雷可矣。故于此等处，每可见个“中”的意思。不知所起者，溺于无端无始;谓起于一定处者，其流乃或不免与“超三界”无以异。故惟“起于起处”，大拙似巧，其实得中。

惟本篇特从端、始之旨以言之，故专于一“时”字上看，然地、中之义，亦可谓在其中矣。

时之义大矣哉!不立一个时之端、时之始，时间就不能开始，一切具有时间性、时代性的事物就根本上无以获其可能性。所以要说，时间，以及一切具有时间性、时代性之物，都是从时之端、时之始开始的;此其意即可曰，凡有时间属性之物，无不是由肇端发始这一最初的事件所开辟、生成的。从时之端、时之始开始了时间、有了时间中的一切事物，亦由此，循时间之流回溯才有其可能、有其意义;而这种回溯又有其上限，时之端、时之始，乃为回溯时间之流的最终端点。如此，像“江畔何人初见月，江月何年初照人”这样的问题，是无以构成深重的生存困惑的。既言“初”，“人之初”便是亘古亘今之第一人、“月之初”便是洪荒开辟之第一片月色，从亘古第一人与洪荒第一片月色之对望，后来无尽的人月对望之景象，都从这始初第一次里开辟、发生出来。这样说的意思，大概亦如程子“起于起处”之言而已，“初见月者初见月，初照人时初照人”。

立一个时之端、时之始，以及回溯时间之举亦以此时之端、时之始为其最终之端点，并不意味着在这个时间的端、始“之前”，已自是空无一物了。但谓之有物，只是从物理的意义上说，恰恰不是从人文的意义上说;从人文的意义以言之，端、始之前所有之物，是不具有时间性的，乃至得以因此而谓之曰不可能、不存在，因而得曰“无物”的。这当然是一种极端的立言方式:立一个时之端、时之始，就意味着宣布了这个端、始之前所有之物概为非人文的、无意义的。肇端发始并不真的追求这样一种极端的扫尽余物的效果。在由端、始创辟生成一切时间之中的万事万物的相反维度上，亦明明形见出了端、始“之前”林林总总的一切。这一切，都可以归为在“时间之前”，或曰在“历史之前”。由此我们知道，它们的这种“时前”、“史前”地位，也必须由立一个时之端、时之始，才可能给它们赋予出来;不能肇端发始，无所谓前，亦无所谓后，只有一个无端无始、悠悠茫茫而已。所以，肇端发始不但赋予其后，亦同时赋予其前;如果“前不见古人，后不见来者”是亘古第一人所发之生存感触，然而其端、始之本之义既具，那就不复是他去前面见古人不得、去后面见来者不得，倒是古人、后人一齐辐辏来见，适如稼轩词之所谓“不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳”。

当然，肇端发始对于前后皆有所赋予，毕竟以前为虚、以后为实，惟有此端、始之后之所有，乃为现实具有、具体生成之所凭据。为时间之所开辟、在时间之流中之一切，构成一切身之传统，我既赖此而身获一种赋予、创辟之能力与机会，可以操之在我;而“时前”、“史前”之一切，亦有待于我，不然，则堕入虚无之境而莫所呈现。则在此时间、在此传统中者，不但弘道在我，“弘古”亦在我，“弘时间之前者”亦在我。不得中行，又不敢自居“吾狂”，则此道或废。然儒家自有中道在;“吾狂”虽不趋不附，一点以来古人之心，一则有犯于不恭，二则终见其于道稍有违离。如得其中，则恒安自足矣。

颜子问为邦，圣人告以“行夏之时”。(《论语》总章三八八) “行夏之时”，乃是圣人以政治化、政令化的形式所做最为具体落实的肇端发始之意的表达，而中国之人文精神始基之矣。朱子解此曰:

夏时，谓以斗柄初昏建寅之月为岁首也。天开于子，地辟于丑，人生于寅。故斗柄建此三辰之月，皆可以为岁首，而三代迭用之:夏以寅为人正，商以丑为地正，周以子为天正也。然时以作事，则岁月自当以人为纪。故孔子尝曰“吾得夏时焉”，而说者以为谓《夏小正》之属。盖取其时之正与其令之善，而于此又以告颜子也。〔4〕

三代迭用三正，而夏以建寅之月为岁首，朱子此解，盖主于邵康节之说;然详朱子之意，亦非必执康节此说为定论也①《朱子语类》卷四五“论语二七·卫灵公篇”，“颜渊问为邦章”凡十三条，中华书局1994年版，页1154－1158。本段除有明注者，所引皆出于此。如条四既云“康节说”、条五亦云“此是《皇极经世》中说”，而条三却云“前辈说多不同”、条五又云“今不可知”、条六复云“模样也是如此”，等等，朱子之意盖可见矣。又《集注》此处引《礼运》“吾得夏时焉”句，而谓“说者以为”云云，则朱子之意，盖以为指夏时为《夏小正》之说亦未必无所可商。考《史记·夏本纪》太史公“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云”之语，所谓“学者多传”云云，亦寓文献不足征、不得不有所阙疑之意，而与朱子通。。大概朱子于此，未必不寓阙疑之意，故较他处解，此解尚有所摇移，不无商量之余地，是所宜知也。朱子尝曰:“康节说形而上者不能出庄老，形而下者则尽之矣……二先生说下者不尽，亦不甚说。”〔5〕乃欲取诸二程先生而不可得也。另一方面朱子又不断强调，如夏时、殷辂等，乃“三代制度”、“四代礼乐”方面内容，不是尧舜禹及孔颜“本领处”，亦“不及治国平天下之道”，尤不得以为道理本身。之所以如此强调者，固出于理学家重在要人说义理、不要考“细碎制度”〔6〕的一贯旨趣，然与所取康节之说未甚笃定亦未必无关，以至牵连得对于圣人“行夏之时”之教的态度，似也变得稍复杂与保留，而要求有相应之条件先行，如曰“四代之礼乐，惟颜子有这本领，方做得”，则不得以为无条件意义之通教也。朱子亦不是不要指出“他这个问得大，答得大，皆是大经大法”之地位，因而，“行夏之时”等终不得归于“细碎制度”一类;然其谓“斟酌礼乐而告之”、“略说四件事做一个准则，则余事皆可依仿此而推行之耳”，到底不可拘定“行夏之时”为“为邦”之第一义事，乃至以为，夏时、殷辂、周冕、韶舞只是“略说”，终说“大经大法”不尽也。

然此解于不无阙疑、容有商量之中，有两句话却说得极为肯定。第一句:“时以作事，则岁月自当以人为纪”;第二句: “盖取其时之正与其令之善。”两句话又相通。盖“行夏之时”，须同时自“其时之正”、“其令之善”两面看。

若只看“其时之正”，三正固皆可谓之“正”矣;然“时以作事”，所谓“事”者，人事也，所谓“作事”者，作起人事也，言率导其民而有所从事者，苟能“时以作事”，则可以“使民以时”(《论语》总章五)，如斯则可谓“其令之善”矣，故“岁月当以人为纪”，三正惟以人正即夏时为尤“正”也。大概朱子论“行夏之时”，与圣人之评宰我论社，二者差可仿佛。宰我论三代社制，谓以松、以柏、以栗，亦可谓无差，惟剩一句“使民战栗”，圣人所以深不取之者以此;夏以人正、殷以地正、周以天正，三正固皆可以建岁，惟“时以作事”，故夏之建寅，其人文之义为尤可尚，所以以为圣人“行夏之时”之教，其义必首在于此而已。

倘不自“时以作事”方面看，或不与“其令之善”方面结合看，仅以谓“昊天以时授人”〔7〕，则“行周之时”者或有之，“行尧之时”者亦或有之，以至于今，“行释氏之时”者有之矣，“行耶氏之时”者有之矣，惟“行夏之时”，反至于不必。朱子尝曰:“夏时，人正也，此时方有人，向上，人犹芒昧。”〔8〕然若世之学者，果能将岁差历法“自帝尧演纪之端”至于夏时推衍得历历分明〔9〕，亦岂得以为“向上”之“芒昧”遂破、圣人“行夏之时”之教遂得替之以“行尧之时”乎?以“其令”往往不具、民人不得由以“作事”，故虽“其时之正”，终有不可行者。可知朱子“向上犹芒昧”之语，亦只是言一边之事，非如“其时之正与其令之善”言之之周全也。

只言“其时之正”一边，“行周之时”为尤正也;以及，自夏禹之时“向上”一百五十三年倘果如学者推衍得不复“芒昧”，则“行尧之时”为尤正也①按，朱子以尧当巳、午，以下，夏寅，殷丑，周子……宋未，如此大略推算，今则适当戌、亥之时，所谓“闭物”、所谓“不复有人物矣”(同前页注①，条五)。无怪今之人物消糜!于此又可见，十二支地数以言时，可以顺推，亦可以逆推，如此，夏时建寅以为人正，则有寅前之子，又有寅后之子如周者。由此可以印证前文所言:自肇端发始处以言之，有“时间之史”，时间及一切有时间性之物皆自此时之端始开辟而来;有“时间之前史”，其人文之意义亦不得不谓之由此时之端始所开辟、赋予也。。然若如此，周后之子亦正，尧前之子亦正，“时”之义乃悠悠茫茫，不复可定矣。然则所谓“时”之义者，只成一种“专门家、科学家之问题”，与“为邦”、为政乎何有!

故圣人“行夏之时”之教，必从“时以作事”方面，结合“其令之善”来看。要必以人正建岁，盖以必作人事、必兴人文也。又虽“夏之时”，不特为夏人之政而已也，乃孔子所以颁行其政令也，即，孔子之政，其“大经大法”，乃以“行夏之时”首见之。如此，则所谓时，固不惟天授，亦人事之所以定者;不惟“时以作事”，亦时由事作，人事、政令以作成“时之义”为其第一义事也。“时之义”不得其成，则未见其政令有若何之可观者;时一成，“其令之善”遂得以著见。

此所以“行夏之时”可以答颜子“为邦”之问，而所谓邦政之义者，亦由此而可见其一大端。如一所谓“政治家”者，若一向不以“时之义”为意，则谓其无与乎“政治”之义、不自知其本职何在固亦可矣。时者兴起人文，而政治者首关乎时义，则政治乃负最大之人文责任者;人文非但为人文家之人文，尤为政治家之人文。政者正也，时之不正，政得谓之正乎!在中国而任政治之责，乃以“行释氏之时”、“行耶氏之时”之类而从事之，前虽曰如二氏者亦未必无肇端发始之人文意识，然不知中国人文始乎“行夏之时”，则尚不待发挥“二氏之时”之蕴，行之便具“反人文”之意。所以为政治者如此，亦可谓堕落之甚矣!

如殷、周二代圣王行改正之事，固由前代人事荒唐，必须重立一个时之端始，以示更新，以重起人事，然自“行夏之时”的意义上看，其竟未必不有出乎由夏时开辟的既有、一贯的人文传统之外，极而言之，乃至未必不亦含有一种“反人文”的意味。所以孔子“行夏之时”，一方面，则既可曰乃孔子颁其政令，而首之以改正之事，由周正而行一新的“孔正”;另一方面，乃是孔子将二代改正的隐含意义给彰明出来，使毋得沦入以改正、断代所可能带来的“反人文”的危险意义。要其实，汤与文武周公之所以改正，亦无非是要复归于夏正，亦即复归于由夏时所兴起的既有、一贯的人文传统之中;孔子“行夏之时”，亦惟孔子可谓善发汤与文武周公之志者也。

所以，孔子以“吾从周” (《论语》总章五四)之志，而行“行夏之时”之政，其间并无矛盾。杨龟山尝曰:“‘吾从周’，非从其文也，从其损益而已。”〔10〕前引《语类》朱子之论“行夏之时”，亦从斟酌损益以言之。盖惟斟酌损益，乃有以见郁郁周文根本上无背于自夏时所有以开辟之人文义也。故“从周”无碍于“行夏之时”也。

三、无非教也

人文又非但为人文家、政治家等之人文，即，人文非但为“人之人文”而已，亦“天之人文”、“地之人文”也。有天文，未必有地文、人文;有地文，亦未必有天文、人文;然自人文之义立，则一切皆具人文之意义，所谓天文、地文者亦无非人文，而一概为“人文化”之天文、地文矣。如，天固只是天，然当人去仰它，则天既转为“人之天”，此“天之所以人文化”矣;如地亦然。人文，乃“人”通过“作事”要去“文”它，这就要求一往之人文、无所不人文，否则，轻则为人文有局限、不彻底，重则为人文本身的不可能乃至破产。所以，对于说人文的人，不可以说，这边是人文，那边是天文、地文而不是人文;即不可以说，人文的方为人文，非人文的就不是人文。

但如果我们在这里立一个“人文教”之名以指不包含天文、地文之人文，再立一个“自然教”之名以指未尝人文化之天文、地文，如此两分言之，亦将有以见义。如“行夏之时”，要立一个时之端始，但此“时”之前、之后皆有“时”，然则圣人如何可能、又如何必要来立这个时之端始，而教人“行夏之时”?此中意义亦有可得而见者。

邵康节有诗曰:“谁信画前元有易，自从删后更无诗。”清人谓此诗谬于道理: “说画前之易，是自比伏羲，而文王、周公、孔子不足数也;删后无诗，将陶、杜风雅之句俱蔑之乎?” (吴乔《围炉诗话》卷五)此论非是。程子亦尝论康节此诗及其“雪月风花未品题”之句，曰: “这个意思，古元未有人道来”、“此等语，自孟子后，无人曾敢如此言来，直是无端”;又曰:“他便把这些事，便与尧、舜、三代一般。”〔11〕孟子后无敢言者，则孟子以上之人尝言之矣，可见道理不谬;然自康节道来，却已出其本分，又说得弄，故谓之无端，又谓“尧夫皆不恭之甚”，非谓其无见也。杨龟山亦引此，而论之较详:

问:“邵尧夫云:‘谁信画前元有易，自从删后更无诗。’画前有易，何以见?”

曰:“画前有易，其理甚微，然即用孔子之已发明者言之，未有画前，盖可见也。如云神农氏之耒耜，盖取诸益;日中为市，盖取诸噬嗑;黄帝、尧、舜之舟楫，盖取诸涣;服牛乘马，盖取诸随。益、噬嗑、涣、随，重卦也;当神农、黄帝、尧、舜之时，重卦未画，此理真圣人有以见天下之赜，故通变以宜民，而易之道得矣。然则非画前元有易乎?”〔12〕

“画前有易”，盖圣人画易，原非有分毫造作，只是从天地之道而来，则不但画前元有，纵圣人不画，天地间宁非一直有个易之道而亘古亘今!至于言“删后无诗”，则须知删前亦无，直待得这个删诗人出来，乃成此三百篇之诗也;衡诸此三百篇，通观后来整个诗史，更无一篇温柔敦厚、可以尽诗之道者至此，虽“陶、杜风雅之句”秀出群伦，亦莫得例外，所谓“删后无诗”者谓此也，非谓删诗以至于废诗之道也。然则于易，谓其画前、画后皆有亦可矣;于诗，谓其删前、删后皆无亦可矣。画前、画后皆有，则所谓画者，无声无息;删前、删后皆无，则惟此删者乃足以成诗，故此删乃作大动静。

取龟山此论，以明所谓自然教、人文教者:言易，则画前有易，自然教也;圣人画易，人文教也。言诗，圣人删诗，却是人文教;删后乃其教曲折隐沦，所以谓之无诗也。至于易与诗之间，亦复有可言者。易道在天，画之者人，谓之天而人，自然教意味为重;诗者终赖人“作事”将之作出，方得存于天地间，故删诗乃尽其所以为人者而上达于天，谓之人而天，则人文教意味为重。天而人，人而天，易之与诗，惟于画于删，乃可谓其道不二也。

这个在天、在地、“画前元有”的，人往往但见其为“自然”;惟圣人，则知其“无非教也”，然后得以把它“画”出来。此“无非教也”之意，虽后儒盖亦屡言之矣，如，《礼记》曰:“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也;地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”(《礼记·孔子闲居》);宋儒有言曰:“……浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”〔13〕;元儒有言曰:“天有寒暑昼夜，物有生荣枯瘁，人有富贵贫贱，风雨露雷，无非教也;富贵福泽，贫贱忧戚，亦无非教也。”〔14〕然此方面实极难言之，惟其为大关大节之所在，又不可忽，故此取康节数段说略以明之。康节有曰:

至哉，文王之作易也，其得天地之用乎?故乾、坤交而为泰，坎、离交而为既济也。乾生于子，坤生于午，坎终于寅，离终于申，以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事而长女代母，坎、离得位，兑、艮为耦，以应地之方也。王者之法，其尽于是矣。〔15〕

以此较诸前引杨龟山论画前有易一段，此非数数事而已，非数数卦而已，康节既以为“易，始于乾、坤，中于坎、离，终于既、未济”〔16〕，则此一语之中实括易道全体而无遗，所论尤大，朱子谓康节此面说得尽，如此语者信可谓全尽矣。

然虽康节说此，似亦非皆大、皆尽。如王者之法所以应天之时、地之方而成，其成之之道，盖无出乎《易·系》“仰以观于天文，俯以察于地理”之所谓“观察”者也。康节言此，乃以“效法”一词发此“观察”之意，其曰:

自然而然者，天也;惟圣人能索之。效法者，人也;若时行时止，虽人也，亦天也。①《观物外篇》(下之中)，条二，页150。参见下之上，条二五:“尧之前，先天也;尧之后，后天也。后天乃效法耳。”是以尧之时为人道著矣。

圣人时行时止，盖以天行则行、天止则止也，亦无非自然而然而已，所以圣同天。所谓“效法”，乃言效天法地。效天法地，亦固可谓“观察”中兼含此义。然言“观察”者，只是见得极尽，自然做将出来，所以王者之法无非自然;而言“效法”者，则稍起些意，于立人之法教，似或不免于做作，而一旦此意坐大，人之对于天，或一味以依仿比况为事，则“自然”固无足以为“教”矣。后世亦往往说虎狼之仁、蜂蚁之义之类，然此恐非真可谓自然教，盖比况之意显然矣。要之，“自然”须是直下为“教”，不待人做之而后使成“教”也;圣人仰观俯察，亦是直见得此教之义，不是时得比类之象、时得触类之教而已。所以康节言“效法”，大处亦无不是，而其流未必不至于天人离。

又言天文、地文于此“观察”、“效法”中所有以显现者，康节一则曰:“……占天文者，观星而已;察地理者，观山水而已。观星而天体见矣，观山水而地体见矣……”〔17〕一则曰: “天有四时，地有四方，人有四支。是以指节可以观天，掌文可以察地。天地之理，具指掌矣，可不贵之哉!”〔18〕此固可谓允有明法，然其言已小在，与前引“至哉文王”之言不侔，尤与圣王观天察地雄阔气象不副，其流乃或至于术矣。

有一路说法与康节所说不同。如陆象山有曰:“‘事父孝，故事天明;事母孝，故事地察。’是学已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。‘明于庶物，察于人伦’亦然”;又曰:“‘“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。’只缘理明义精，所以于天地之间一事一物，无不著察。‘仰以观象于天，及万物之宜。’惟圣者，然后察之如此其精也。”〔19〕象山却是倒着说，理明义精、学到田地、既为圣人之后，乃能从事于仰观俯察;自《易·系》以下至于康节，全是仰观俯察有以建立，然后成其为圣人，然后见其为圣人。然象山此说盖亦有由，乃其本诸《孝经》“事父孝，故事天明;事母孝，故事地察;长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣”(《孝经》章一六)以为说也。大概言之，远而取诸天地万物，近而取诸其身，取诸远者愈富，则取诸近者愈得力，取诸近者愈厚，则取诸远者愈高明，观察效法，皆赖其人，故有所偏废者其行终不能至;至于庶物极其明、人伦极其察，亦无所谓远近内外之别矣，惟此已为圣分上事。

象山引《中庸》鸢飞鱼跃之句，亦以为理明义精然后事物无不著察之意，与前旨一贯。张子韶解之便不同:“古人之学，其精深也如此!夫至于察鸢之飞、察鱼之跃，其故何哉?夫子乃曰:‘君子之道，造端乎夫妇;及其至也，察乎天地。’察之之妙如此。”〔20〕其谓“察鸢之飞、察鱼之跃”，可知乃直接取义于仰观俯察也。朱子又不同:“化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”〔21〕朱子以“著”解“察”，其义类如“自诚明”之“明”，盖此理其体诚、其用明，然所谓君子之道亦未始不隐寓于其中。三解其不同如此，倘以“修道之谓教”代表《中庸》之旨，三者之中，反以象山为近之矣。盖“无非教也”与“修道之谓教”，前者不待“修”，如“画前元有”，自然教的意思为重;后者必圣人修之然后得以成教，虽圣人所以修之者亦在乎识其元有而已，终究是人文教的意思重。张子韶只言自然教;朱子兼两言之，然非善会其意，或亦以为偏在自然教一面;象山则分明人文教矣，与“修道之谓教”之旨可谓贴合。然象山于此一点上固贴合，却不能不在同一个关键地方遭遇问题:由人文教如何转上自然教一节，即如何由“事父孝、事母孝”转上“事天明、事地察”，于此倘不能明以言之，亦未必真得其自然也。此际“观察”既不得用，其所谓“明察”者倘不能至于自然，充极不过到“效法”一层，乃若“效法”之反言(“反效法”)，则象山亦不能过乎康节矣。

从一定程度上，用“无非教也”与“修道之谓教”分别代表六经系统与四书系统也是可以的。但此其意并非是要说，六经系统尽是自然教、四书系统尽是人文教。如前所论，以易与诗言之，易教自然意味重些，诗教人文意味重些，则六经系统内部自有不同。四书系统核心在《论语》， 《论语》最有以见自然教意味者，在圣人曰“予欲无言”①《论语》总章四五二。他如乐山乐水 (总章一四〇)、逝者如斯 (总章二二一)、松柏后凋 (总章二三二)、山梁雌雉 (总章二五二)诸章，亦皆可谓之具此自然教意味。然如鸟兽草木 (总章四四二)等章，则恐是人文教意味为多矣。。盖“四时行焉，百物生焉”直下便是“教”，知“天何言哉”而“无非教也”，虽其无言，岂不可以观察效法而听其教哉?然则当其有所“言”，如画易之“画”，自非刻意造作而然也。然《论语》更显著的方面，却在人文教。如“行夏之时”，便是孔子的“修道之谓教”之事业。“行夏之时”作为“修道之谓教”，当然不自孔子修之，乃由禹修之而成。此点正表明，由修道所成之教，不能以为一修即成、一成永成，须修之又修之，修之不停;一时不修，其所以为教者便废弛。故所谓修之又修之者，适如文王之“纯亦不已”〔22〕也。且此所谓修之，不特为补缀修葺而已也，必如禹起自“观察”而初修之为教，乃知孔子之修也亦如此，然后其“行夏之时”也，乃可谓“禹，吾无间然矣”(《论语》总章二〇五)。

但此处说这点的意义是要指出，圣经系统中似有一个主题:自然教意味渐少渐隐，而人文教意味终至于宣明炳焕，皆由于圣人仰观俯察之后将此自然教意味翻然出之使然也。圣人“观察”天文、地文，直下见其“教”之意义与地位，遂将其翻然转出，而立此人文教。如此，自然教其源，人文教其流，所以为教者则一而已，而自其本末源流言之，则幸赖有圣人者出，为天地、人生作一大转圜，人之类乃得以有教矣。以“行夏之时”言之，“行夏之时”乃是圣人所颁之“人文教”，然夏时岂非圣人对于天时“观察”极其明而有以成立之?如圣人既以夏时为一切人事、人文之肇端发始，然所谓天文、地文者，亦岂不同时获其一端始之处，其“时前”、 “史前”乃为自然、非人文之天文、地文，而自此以下遂决定性地成其为“人文化之天文、地文”?

六经、四书有此轻重，则于六经，可以观圣人何以由自然教转化出此人文教;于四书，则如前引杨龟山所谓“即用孔子之已发明者言之”亦自可矣，无须更求之于“画前元有”者。至如出乎圣经系统外，后儒再言自然教，虽如《庸》之鸢飞鱼跃、“於穆不已”〔23〕、孟子之“原泉混混”(《孟子》总章一〇七)等，往往得以例外视之;乃至不免于比况，非复自然教之本义也。如前引许鲁斋语，中间忽出一语，将富贵贫贱亦纳入“无非教也”范围以言之，则恐其未必不为添入来。

总之，三正以人正为始，三文以人文为本，儒家人文教之旨在焉。然儒家虽尚人文，不是离却自然，尤非黜自然、反自然，可谓之“一自然”而已。儒家人文教乃自一自然教中翻出之所成立者。所谓自自然教中翻出，尚非谓自虎狼之仁、蜂蚁之义等“像人的”种种事相中间接地学得些人所当然，乃谓见一切阴阳柔刚、动静流峙，无一不直下教得人如何是仁义、如何是生养作息之宜而已。

四、一段“后话”:礼后、从先进与礼失求诸野

本文论人文之旨，惟自发端、立本、建中、培基之意义以言，至于兹后人文弊生则将如何，已出论述范围外，所以谓为“后话”，然亦可大略言之。子夏谓“礼后”(《论语》总章四八)、圣人曰“吾从先进”(《论语》总章二五三)，此“后话”所以谓之“后”者之所得由也。

人文教既已成立， “即用孔子之已发明者言之”固可，此亦见儒者本分所在;然人文教不免于弊，而自然教则终始不弊。当人文教弊生，倘不能会此“无非教也”之义，不能更求于“画前元有”，而欲除弊更生，则缺失一种根本性的翻转资源。

所谓人文弊生，尚非谓文质相胜(《论语》总章一三五)之类。如野、如史，固亦可谓不得其中之弊矣，贤者思有以救之，如程子曰:“文之与质，相须而不可缺也。及夫末胜而本丧，则宁远浮华，而质朴之为贵尔。”〔24〕盖欲以尚质救其弊，然质亦有野之弊，故程子此意，乃若曰“文质，与其史也，宁野”，非直指其中以为言也。朱子则曰:“‘质胜文则野，文胜质则史。’是不可以相胜;才胜，便不好。”〔25〕“不可以相胜”，务归于文质彬彬地步，则得其中矣。然恐虽文质彬彬，久后正不免流而为野与史也。

人文弊生，亦非但指圣人“吾从先进”所针对的“周末文胜”〔26〕之弊而已。周末所以文胜，以周尚文;然而周文岂有弊哉?其流而至于弊矣。人以文质三统言之，谓救周文之弊者，在夏之忠、殷之质。然三统因继，亦成一文质相胜格局。且忠与质，固亦无弊如周文;然其流之弊，亦必如周末文胜之弊矣。无弊则不待救;自有流弊，则自救之不暇，奚以他救为?

文质相胜，然后对之以文质相救;或各有流弊，而施之以互救之方。如此，未必不为前所谓补缀修葺者也。如此言文言质，或言忠言质言文，都既已在一人文教之范围内言之矣。其始之本，则圣人作之，文与质，或忠与质与文，皆无弊，如忠之在禹、质之在汤、文之在文武周公，岂有弊哉?其流之末，如桀之罪，可谓忠之流弊其极乎?如纣之罪，可谓质之流弊其极乎?如幽厉之罪，可谓文之流弊其极乎?皆不知其何以出自于圣人!而欲救之者，质不必能救忠之弊、文不必能救质之弊、忠与质亦不必能救文之弊;惟有圣人者出，救之之道，虽当文胜，文不可救之乎?水固不能救水、火固不能救火，然文非不可以救文之弊、质非不可以救质之弊矣。

惟无论以文救、以质救，必首之以仰观俯察，重行先圣之事如初行，由重归端始之地，从而焕发一种始初创辟之力量，既从根本上再造其文，又从源头上充贯其质，文与质各极其至而两得之，然后一切流弊不消自消。不然，所谓“礼失求诸野”，野岂有礼可求哉?虽朴质可尚，非得以自然成礼也。故必须“君子居之”(《论语》总章二一八)，以率此天文、地文重入一崭新的人文境界之中。

人文如果说成是“人的”以至“最人的”，人文之弊确亦可以说成是“太人的”、“过于人的”。如此，所言人文之弊，非以指人之害文、害礼，乃是指此文、此礼之或害人。当此文弊之世，往往守文者皆虚弱无力亦无见地之人，使一班生命力强盛者既不甘与之为伍，又倍感压抑屈辱，遂流而为放旷邪僻，必以全部人文为敌，欲扫除之而后快，则其情未必无可恕，然其罪虽百死不能赎。儒者知害文与害人不若是其相反也，往往害文便是最大的害人，而成文、成礼则是最大的成人，故言“礼后”而“从先进”，时处乎端始之地，有以见自然教向人文教的翻转之机在焉，人文之教，于时修之，而又修之，乃得时新，而无狃滞之病。

〔1〕〔3〕〔11〕〔24〕二程集〔Z〕.中华书局，2004.1029，269－270，45，1171.

〔2〕谢良佐.上蔡语录〔Z〕.四库全书本.卷一，条一.

〔4〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕朱熹.四书章句集注〔Z〕.中华书局，1982.163－164，22，35，35，123.

〔5〕〔6〕〔8〕〔25〕朱子语类〔Z〕.中华书局，1994.3343，3120，1154，810.

〔7〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕邵雍.邵雍集〔Z〕.中华书局，2010.11，123，124，121，117.

〔9〕参见:王聘珍.大戴礼记解诂〔Z〕.中华书局，1983.24－25.

〔10〕〔12〕杨时.龟山集〔Z〕.四库全书本.卷一一，条三一;卷一一，“京师所闻”条五.

〔13〕张载集〔Z〕.中华书局，1978.8.

〔14〕许鲁斋.鲁斋遗书〔Z〕.四库全书本.卷一，“语录上”条四.

〔19〕陆九渊集〔Z〕.中华书局，1980.474、475.

〔20〕张子韶.《乡党》统论〔A〕.横浦集〔Z〕.四库全书本.卷五.