王 钦

(纽约大学 比较文学系，美国 纽约 10003)

这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我

却要负起重整乾坤的责任！

——《哈姆雷特》第一幕第五场

(朱生豪译文)

在过去几十年中，随着“政治神学”问题受到思想界的普遍关注，卡尔·施米特关于主权问题的充满争议的论著《政治神学》成为学院左右各派探讨的焦点。然而，尽管论者多以寻章摘句的方式从这本篇幅颇小的著作中抽取出自己所需的种种论断，其中最有影响的两个论断——第一章中对于主权者的定义和第三章中在法学和神学之间建立起历史性和结构性关联的所谓“世俗化”论题——却往往被讨论者分别对待，两者的关系并不明确。在本文中，我希望将这两个论断放在一起考察，并且表明，当我们将施米特的这部著作放置在其思想语境的整体视野中时，在某种意义上可以说，撇开其论战性质，《政治神学》在激进性的外观下透露的反倒是现代政治条件下主权决断“悬而未决”的困境。在我看来，《政治神学》一书的论战性质相当程度上遮蔽了主权决断的这种暧昧性，而只有在20世纪30年代德国纳粹政府上台之后，施米特才终于对主权问题给出了一个清晰的、然而同时也是非常危险的答案。本文试图论证：现代性历史情境下的《政治神学》中的主权者处在纳粹的“国家，运动，人民”口号——施米特对此曾撰写过多篇文章在法理学上予以鼓吹和论证——和中世纪罗马天主教的政治性“对立综合体”(complexiooppositorium)土崩瓦解的历史、政治和思想语境中，在根本意义上，无法不被卷入到强调“纯粹性”的决断论和对于法理秩序而言至关重要的制度论的相互拉扯之中；也正因为如此，主权者做出决断的能力就根本上受到了损害。

让我首先从施米特对于主权的论断入手。虽然《政治神学》一书的第一章标题是“主权的定义”，值得注意的是，它那广为人知的第一句话却是对主权者、而非主权权力的定义：“主权者是决断例外之人。”[1](P.5)*英译本见Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab. University of Chicago Press,2005。以下文中引用自该书的中译，皆根据英译本有所调整。不过在紧接着的第二段中，施米特又将焦点从主权者转到了主权上面，仿佛两者之间可以互换——例如他说：“主权的定义必须结合于际缘性事例，而非常规事例。”[1](P.5)我认为这并不是行文或逻辑上的不严谨，而是标志着主权在施米特论述中的激进性：需要考虑的正是，当任何既有的概念或规则都无法把握“际缘性事例”的时候，在主权者无法将自己的人格性(personality)与他所占据的主权者位置相分离的极端情形下，主权者在概念上和主权权力的结合就是——借用亚里士多德的区分来说——一种实质性的(substantial)、而非偶然性的(accidental)关联。众所周知，通过诉诸一种充满论战性质的主权者定义，施米特由此试图对抗当时盛行的法律实证主义和规范论思维(两者在《政治神学》的论述中几无区分)，它们将主权视作是一个与其他法律概念处于同一体系内部的概念，而主权者从这种意义上说也就被化约为一个功能性的位置。可以看到，主权者与主权权力之间的这种不可分离，在结构上类似于例外和常规之间的不可区分，而这也就是“际缘性事例”的意思：

因为由日常法律规定所代表的一般规范永远无法包括一种总体性例外，对于例外状态确实存在的决断因此也就无法完全从这一规范中得出。[1](P.5)

如果说，在施米特设为论敌的那种一般意义上的法律实证主义那里，“主权”要么仅仅是一个既成事实，要么是一个处在整个法律规范体系内部的抽象概念，那么与之相对，施米特最重要的回应方式便是强调主权的“具体性”和情境性：“值得争论的是主权权力的具体运用”[1](PP.5-6)，而不是主权概念的抽象界定。主权者出于紧急事态可以悬置整部宪法的运用——无论是因为内战、与他国的战争，或是其他事态——但就施米特的“例外”一词而言，这仅仅说对了一部分：认为主权者根据紧急事态来决断例外，可能忽略了最关键的一点，即事态有多紧急本身并不重要，重要的是主权者的权威。对此，施米特说：“例外的首要特征就是不受限制的权威，它意味着悬置整个现有秩序。”[1](P.9)虽然或正是出于下述难题性(aporetic)处境——任何一个与主权权力相关的概念(主权、主权者、例外、决断，等等)都无法被预先规定的法律框架和概念范畴所限定或吸纳——施米特才令人惊讶地主张说，由主权决断开启的例外状态，揭示了(或者说内部包含着)一个“具体的法理要素”。这也是为什么，如施米特反复指出的那样，主权决断从来不会使整个共同体陷入纯粹的混乱。下文还会回到这个问题上来。

在考察主权决断和“秩序”的关系之前，值得提出的是，施米特关于主权决断和例外状态的激进论述涉及两个关键点。第一，如阿甘本已经注意到的那样，与以往所认为的不同，整部《政治神学》或许很可能是施米特对于本雅明此前发表的著名文章《暴力批判》的回应，因而是本雅明而非施米特开启了两人的长期对话。[2]我们知道，在《暴力批判》一文中，本雅明诉诸一种解构法律的“神圣暴力”或“纯粹暴力”——它是对整个法律—政治系统的悬置和拆解——以对抗创建法律的暴力和维持法律的暴力。为了驯服本雅明的激进暴力，施米特以主权决断作为回应，试图在《政治神学》中重新解释主权权力，以使其适应哪怕所有法律的实施都被悬置起来的状况。在施米特的阐释下，即便法律的应用在例外状态中整体被悬置，法理框架却仍然可以保持自身不被破坏，不会产生无序状态，因为主权者仍然属于这一秩序框架之中。其次，在其与契约论传统——这一传统主张一种相互性的、以利益为基础的主权者—臣民关系——的隐而不彰、但却非常重要的对峙中，施米特试图通过“例外状态”和“常规状态”这组区分来驳斥契约论传统的政治正当性证成。在这个意义上，我们可以理解为什么施米特在《政治神学》中特地将博丹经典的主权定义从现代主权学说史上抽出并予以新的解读：施米特认为，博丹的主权定义的核心并不是为人津津乐道的那些抽象的规定性(不可分割、至高无上，等等)，而是将“决断”的因素纳入了主权概念——其结果便是，常规状态(在其中，主权者对于人民或各个领主，需要履行“对于人民利益的承诺”)与例外状态截然不同，例外状态下的主权者“在紧急的必然性条件下，不受这些条件的制约”[1](P.7)：因为必然性中没有法律。就此，施米特将主权者的正当性从契约论的相互关系领域转移到了人格性权威的领域，以至于政治正当性本身也将取决于主权者的纯粹决断。决断的纯粹形式，而非任何具体的决断内容，才是至关重要的，因为只要做出了主权决断，那么这个决断是否正确、是否合适，都不在政治正当性证成的考虑范围之内。

然而，一旦施米特将主权者的决断称为“纯粹”的决断，它颇成问题的暧昧性质就立刻浮现出来了。为了将例外状态区别于混乱，施米特不得不补充道：例外是需要被“消除”的：“(主权者)决断极端紧急的情况是否存在，以及如何消除这一情况。”[1](P.6)这一看上去无伤大雅的常识性补充，一旦放在施米特的整个论述中进行考察，就变得问题重重。施米特说，和任何其他秩序一样，“法律秩序取决于一个决断，而不是一个规范”。[1](P.8)那么这也就意味着，主权权威在此扮演的角色可以在某种程度上被视为法律秩序本身的起源。但这一权威只能体现在决断(读作：开启)例外状态的主权者那里。也就是说，这里的问题是——借用德里达(Jacques Derrida)的说法——主权者似乎被要求召唤出(conjure up)、并同时驱散掉(conjure away)这一在概念上无法把握的例外状态。就“如何才能消除”紧急事态的问题而言，人们几乎只能回答说，除了主权权力之外没有什么可以“消除”它，可主权权力又是决断例外状态的行为者。在此，如果跟从阿甘本的论述，那么似乎可以断言，这一问题的解决方案就只剩下了一个相当恐怖的措施：将例外状态常规化。

就常规状态和例外状态之间可能发生的“不可区分”而言，要说这一恐怖的混淆全然没有被施米特考虑在内，未免有失公允。为了理解施米特对于这一问题的态度，有必要思考一下他的另一个备受争议的论断：“规范证明不了什么，而例外则证明一切：它不仅确认规范，而且确认规范的存在，而规范只能源于例外。”[1](P.11)施米特认为，无论在逻辑上还是在时序上，常规状态都源于例外，而不是像常识所想象的那样，觉得例外应该源于常规。主权决断因此是一种生产常规、而非干预常规的力量。因而，“要使一个法律秩序有意义，就必须存在一种常规情境，而决定性地决断这一常规情境是否确实存在的人，就是主权者”。[1](PP.9-10)对这一悖论性的表述，我倾向于做出如下解释：主权决断不(仅仅)是对例外的决断，而(更)是对情境之总体的决断、规定、定义和生产。可以看到，若是将主权决断推进到这一步，施米特对法律实证主义的批判就不仅仅是简单的外部批判，而是试图在更后设的立场上进行一种内部批判：由于法律实证主义预设并要求一种“常规”状态和“常规”情形以运用法律规范，在这个意义上它其实无法回答什么才算是“常规情形”(或其根基)的问题。规范论者所需要的“常规”的同质性本身是一个视像幻觉，因为没有任何同质性“常规”或“典型性”情形是先验地给定的。“常规”和“非常规”的区分本身就是由具体的主权决断、借助于主权权威，才得以被生产出来的。施米特认为，因此可以说一切法律都是“情境法”：“主权者创造并保障了情境的总体性。”[1](P.10)通过决断例外状态，主权者的行为并不是从一个情境总体中抽出一个特殊的部分，然后将之命名为“例外”状态；相反，主权决断规定了总体的情境结构或情境性(situationality)。

因此，需要进一步思考和厘清的问题就是：如果主权决断那根本意义上的激进性正在于它是一个生产情境之总体的决断，在于它是一种创造、而非区分(separation)的权力，那么我们如何将那相对于例外状态的“常规”状态确定下来、稳定下来？在这一点上，我认为德里达对于本雅明《暴力批判》一文的解读非常有相关性。在《法的力量》一文中，德里达解构了本雅明在创建法律的暴力与维持法律的暴力之间所做的区分：他将这组区分转化为施米特笔下的“常规”与“例外”的对峙。例如，德里达写道：“归根结底，威胁到这两类暴力的严格区分的，正是‘可重复性’的悖论。可重复性使得起源必须‘起源性地’重复自身，必须追随自身以使自身算作起源，也就是说，以保存自身。”[3](PP.277-278)考虑到创建法律的暴力的独特结构与“承诺”的结构具有类似性——它设置、创建，甚或是预期那尚不存在的法律——可以说，对于法律的创建就不能不涉及“可重复性”机制。不过，德里达没有明确提到的一个重要问题是：如果创建法律的暴力(它与施米特的例外状态有着密切关联)的效力不能不诉诸“可重复性”机制的运作——这一机制与其说是一种自我再生产过程，或一台运转于内在的自我规定的主权领域之中的自我创生(auto-poietic)机器，不如说是一个不断牵涉异质性因素的悖论性运作过程，因为如德里达曾反复指出的那样，“可重复性”指的绝不是同一性的简单重复，而总是已经包含了不可规定的差异性和非同一性*对此概念的具体讨论可见Jacques Derrida, Limited Inc., ed. Gerald Graff, trans. Jeffrey Mehlman and Samuel Weber. Northwestern University Press,1988。——那么，需要问的就是，在什么意义上，我们仍然可以如施米特那样坚持主权决断的“纯粹性”(或主权者意志的“纯粹性”)？换句话说，由于存在着这一对创建法律的力量而言、对属于法理秩序的主权决断而言必不可少的“可重复性”机制，决断例外状态的主权权力从一开始，在其起源之处(或之前)，甚至在主权决断可能被做出之前，就总是已经被某种外在于主权决断所打开的主权(例外)领域、外在于主权者所规定的情境总体性的异质性因素(相对于主权决断的“纯粹”而言的“异质性”)所污染、所(预先)规定，乃至多元决定(overdetermined)了。这些“异质性”因素，在我看来，正是隐含在主权者对于例外状态的召唤和驱散的“同时性”悖论之下的东西；它是施米特在《政治神学》中未能处理的一个预设——哪怕仅仅是因为，这部著作的论战性质决定了作者必须要将自己牢固确立在与法律实证主义对峙的决断论立场上。

但这一未加考察的前提对于我们理解《政治神学》却非常关键。例如，当施米特坚持认为主权者虽然处于“规范上有效的法律体系”之外，却仍然“属于这一体系”[1](P.6)的时候*中译本此处有一个严重的误译：“他置身于正式生效的法律秩序之外，他绝不属于这种秩序……”如果主权者不属于这一“法律秩序”，那施米特在何种意义上将主权例外区别于无序状态，就变得不可索解了。事实上，例如阿甘本的Homo Sacer的论述重心都在主权决断仍然“属于”法律框架之内的难题性主张上。参见Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press,1998。，我们应当如何理解这一论断，尤其是，应该如何理解“属于”一词？尽管施米特没有对此加以阐述，他还是给出了重要的提示。他指出，在例外状态下非常明显的是，“国家仍然存在，而法律则黯然隐退”。[1](P.9)很清楚，正是国家最终保障了共同体不会因例外状态的决断而陷入混乱。从某种意义上说，虽然或正因为施米特在《政治的概念》中旗帜鲜明地提出，要理解“国家”概念就必须理解“政治”概念，他才将“国家”的概念或理念预设为一个必要的政治实体，借此一个“法理框架”才得以可能。但吊诡之处在于，“国家”这一前提可能会使得体现主权者人格性的决断变得“不纯粹”——譬如，我们可以看一下德里达的下述阐述：

人们甚至能说，主体从未决断什么：甚至没有任何一个决断可以降临到主体身上，除非是作为一个只有边缘色彩的偶然事件，它不会影响到那使主体成为主体的本质身份和实质性的自我呈现/在场(presence-to-itself)——当然，前提是人们选择“主体”这个词不是随性之举。[3](P.253)

“人格性”所突出的不是主权者的身份同一性，而是其决断的具体性(也可以说是独特性)。但是，“国家”的前提却在保障主权决断不会落入无序状态的同时，(预先)规定了主权者的身份认同。就此而言，或许可以为施米特这句针对法律实证主义的反讽性论断——“若以规范性的眼光看，决断源于虚无”[1](P.21)——加一句同样反讽的补充：不遵守任何既定法则的决断源于一个既定的国家。事实上，仅就《政治神学》而言，施米特在某些地方几乎交错使用“国家”和“主权者”这两个词，例如他说：“只要人们认真研究一下实证法学的公法文献中那些基本概念和证明，就会看到国家的干预无处不在”；[1](P.25)而在下面这句话中，“国家”也是一个潜在的在场者：“这里始终存在着同一种难以说清的身份/同一性：立法者、执法力量、警察、赦罪者和福利机构。”[1](P.25)

所以，虽然施米特没有明确阐述“国家”这一关键概念，但至少有一点是清楚的：施米特的主权决断观念并不是像卡尔·洛维特所批评的那样，建立在一种施米特本人所批评的政治浪漫派式的“机缘论”基础之上。*例如，洛维特写道：施米特的决断论的“本质就是机缘至上，尽管采取了非浪漫主义的决断形式。施米特所捍卫的是一种主权决断的政治，但是这种决断仅仅是一时占了上风的政治环境偶然的随机产物”。洛维特将这种决断论概括为“形式化了的决断观”。参见卡尔·洛维特《施米特的政治决断论》(1935)，冯克利译，载刘小枫编《施米特与政治的现代性》，魏朝勇等译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第116页。但我们面临的问题仍然存在：如何理解在《政治神学》中被预设的“国家”？此问题包含两个层面：第一，在历史语境的意义上，当施米特写作《政治神学》的时候，它作为一个政治实体以何种方式存在着？第二，在思想史和政治理论的视野中，国家在现代政治状况下的难题性何在？

无论是具体的历史语境还是思想史语境，我认为此问题的文本线索可以在下面这段有关“主权概念的社会学”的论述中找到：

如果有人证明那一时期君主政体的历史—政治状况符合当时西欧人的一般精神状态的特征，或者历史—政治现实的法理学建构能够找到一个其结构上符合形而上学概念结构的概念，这才是主权的概念社会学。[1](P.30)

简言之，与所谓社会心理学考察和意识形态批判的化约不同，概念社会学认为，在一个特定历史时期内，政治的结构和概念构型能找到其形而上学的对应。借用福柯(Michel Foucault)的术语，或许可以换一种方式表述施米特的意思：为了理解国家概念的状况，有必要考察这一概念在特定历史时期的知识型特征。

根据施米特的历史勾勒，从18世纪开始，随着理性主义逐渐取代自然法传统，紧急状态和决断因素也被从法律理论中排除出去。在接下来的19世纪，超验性的最后一丝残余也被消除，以至于一切都变成了内在性，这种认识论图景正对应于规范论的设想。与之相对，在法国大革命爆发之前，尤其是在17世纪，“君主被等同于上帝，他在国家中的位置，恰恰类似于上帝在笛卡尔的世界体系中的位置”[1](P.30)——施米特将这种对于君主制的证成归于笛卡尔的《谈谈方法》，以显示形而上学范式与政治和法学范式之间的对应。不过，在这一系列历史考察中，施米特最为关注的还是霍布斯(Thomas Hobbes)。霍布斯不仅被认为是决断论的经典代表，更重要的是，施米特指出，在霍布斯那里，“引人注目的是，17世纪这种抽象科学方法最重要的代表人物竟是如此人格主义”。[1](P.23)《政治神学》中明确将霍布斯和洛克对峙起来，颇为类似于施米特在决断论和法律实证主义之间设置的截然对立。但如果我们进一步考虑施米特在多年后的《霍布斯国家学说中的利维坦》中对于霍布斯的阐释，那么问题就将显得更为复杂。在这部几乎是以文学研究的方式考察霍布斯对于“利维坦”这一国家象征符号的征用方式(以及这一符号性征用的失败)的著作中，施米特重新处理了霍布斯的主权学说。施米特对于霍布斯的再阐释或许是因为受到施特劳斯(Leo Strauss)针对其《政治的概念》一书中“人性恶”预设的暧昧性的启发*关于施特劳斯对于《政治的概念》的批评以及施米特的回应，详细研究可见迈尔《隐匿的对话》，朱雁冰译，华夏出版社，2002年。；但不论如何，在霍布斯的主权学说的问题上，虽然《政治神学》几乎完全将重点放在霍布斯赋予主权者的决断的人格性因素上面，《霍布斯国家学说中的利维坦》却表明，悖论性的是，主权者的这一人格性因素同时也是对于由霍布斯开启的现代国家的机械化进程的完成：

身为主权—代表的人，只是“巨人”国家的灵魂。然而，机械化过程并未因为这一人格化而受到遏制，反而达到了完善。这一人格性因素同样也被卷入到机械化过程中去，并被这一过程所吸纳。作为总体的国家是身体和灵魂，是一个人造之人，是一架机器。[4](P.34)

主权者本人不是国家的代表；相反，作为人造之物的国家扮演了代表的角色：它代表了由主权者和臣民之间的契约关系建立起来的政治共同体。国家概念的这一机械化的必然结果便是法律实证主义的诞生，以至于施米特说：“为使得技术上代表的中立性能够运作，国家的法律就必须与主观内容无涉，包括宗教信条或法律证成和仪轨，并且只是在下述意义上被赋予效用：国家做出决断的机制通过指令规范的形式被实证性地规定下来，而法律只是其结果。”[4](P.44)施米特将这一迈向现代自由主义宪政论的进程追溯到霍布斯的形而上学成就，因为正是霍布斯成功地使得个体的宗教信仰和良心与国家的公共领域相分离。一旦国家给予公民个体以“个人主义的思想自由和良心自由”，并满足于国家自身在公共领域具有的外在权力，国家便成为中立性的政治体了。在施米特看来，由霍布斯开启的这一中立化和机械化进程，接下来在“犹太思想家”斯宾诺莎那里达到了极致：经过斯宾诺莎的论述，在霍布斯那里仅仅是被保留给个体私人领域的思想自由和良心自由，变成了“赋予形式的原则”，而“公共和平的必需与主权权力的权利都被转化为仅仅是附带条件的东西”。[4](P.58)最后，伴随着法国大革命的广泛影响，伴随着“人的立法者(legislatorhumanus)”变成一架“立法机器(machinalegislatoria)”，国家本身变成了一套实证主义法律体系。但是，在国家概念迈向现代自由主义宪政论的整个进程中，最为吊诡的关键点仍然是霍布斯，或者说在于霍布斯设法重新解释国家概念时所面临的历史困境。要知道，在当时特殊的内战和宗教战争频仍的情境下，设想一种基于主权者和臣民的契约关系的政治理论，设想一种基于保护和服从关系的政治正当性原则，绝对不是一种在政治上中立的、商业性的理念。恰恰相反，这一设想充分地政治具体性，霍布斯认为只有这样才能解决宗教问题引起的各种政治集团的冲突。

在这种情境下，主权决断之所以可被看作是“无中生有”的行为，并不是因为历史上确实存在着霍布斯所说的前政治性的“自然状态”，而是因为对于自然状态的设想本身，以及诉诸一种相互性的、基于利益(自我保全)的主权者和臣民的契约关系来将国家统治正当化的做法，与所有中世纪的政治—神学证成方式都截然不同，而这一激进性便赋予了(似乎与神学无涉的)主权决断的“无中生有”的外观。也就是说，作为对于“无序”状态的克服，或者更好地说，作为对于国家所陷入的内忧外患局面的克服，作为对于“政治多元主义”的克服，霍布斯的“利维坦”设法通过划分个体私人领域和国家的公共领域以稳定国家的有效运作，并以此解决一切由于各个不同领域相互渗透所引致的冲突和纷争。但是，历史的诡计在于，当这一起到总体性作用的“利维坦”符号在19世纪被法律实证主义者征用的时候，它便发挥了截然相反的作用：如今它非但没有控制与国家相对的各种“间接”力量，反而不断生产和认可这些力量——

旧的敌对势力——教会和利益集团的“间接”权力——在这个世纪作为现代政治党派、贸易团体、社会组织而重新出现，简言之，作为“社会力量”重新出现。它们掌握议会的立法权和法律国家，认为自己就此牢牢控制了利维坦。[4](P.72)

“利维坦”最终由于一开始的一系列分离——内在与外在的分离、私人领域和公共领域的分离、国家和社会的分离，等等——而从内部遭到瓦解。霍布斯在最初征用这一神话符号的时候，就播撒了“个体的内在性的证成”这个分裂的种子。

回到《政治神学》中对于国家概念的预设，或许可以说，施米特论述中的种种暧昧之处，在症候的意义上都源于他在(重新)处理主权概念和政治概念时必须应对的历史背景。在施米特出版《政治神学》时，魏玛民国国内正陷于各种政治党派势力的角逐，而国际上又仍然处在一战失败的阴影之下。面对这样的困境，唯有一个“纯粹”的主权决断，而非自由主义的政治饶舌——施米特对此喜欢引用西班牙的保守思想家柯特斯(Donoso Cortes)的挖苦：自由主义者对于“基督还是巴拿巴”的问题，倾向于组织一个委员会展开专题讨论*当然，自由主义是否是“价值虚无”论者完全是另一个议题，而施米特视为国家之敌的多元主义是否确实会导致国家的衰弱、动荡乃至瓦解，当今世界的政策实践究竟证明还是证伪了施米特的论断，也不在本文的论述范围之内。——才能将国家从濒临瓦解的状态下解救出来。

不过，指出理论背后的历史情境是一回事，对于国家概念给出一套理论解释则是另一回事。已经看到，就《政治神学》而言，施米特未能处理国家这个预设；只有在20世纪30年代之后，当施米特将规范论和决断论的二元对立转移到关于法学思维的三重区分以后，他才最终能够较为完整地解释国家和主权决断之间的关系。这一转换将我们带到施米特于1934年出版的一本小书：《论法学思维的三种模式》。作为施米特最富有争议的论著之一，这本书被认为是对纳粹政权的一次法理学上的合法化努力。事实上，在为《政治神学》的1933年第二版撰写的序言中，施米特就已经提到了他的思想转变：“现在，我不只是区分两种法学思想，而是三种；在规范论和决断论两种类型之外，又加上制度论。”[1](P.4)

在1934年的著作中，施米特区分了三种法学概念，即规范、决断和制度：“所有法学思维都和规则、决定、秩序与形塑等概念密切相依。然而，用以延伸出所有其他概念的、法学理解上的最终概念，却只能从中选择其一：一项规范(Norm)(在规则或法规的意义下)、一个决断(Dezision)，或是一套具体秩序。”[5](P.45)这三个根本概念发展出三种不同的法学思维模式：规则与法规模式、决定模式，以及具体的秩序与形塑模式。乍看起来，施米特似乎仅仅是在此前的规范论和决断论的二元对立论述基础上加了一个制度论或“具体的秩序与形塑模式”，但这里的关键之处在于，法律实证主义作为一种法学学说如今被和规范论区别开来，因为施米特如今提出，法律实证主义实际上是规范论和决断论结合的产物。在18世纪，规范论的盛行之所以可能，归功于背后强大国家的保障，而这一国家又是依靠霍布斯意义上的主权决断而确立的。这次，施米特提及霍布斯不仅是为了与法律实证主义针锋相对，更暗示了他与中世纪政治秩序的断裂：

作为一个真正且纯粹的决定，秩序的建立不能来自于一项既存规范的内容，也不能来自一套既存的秩序，否则，该秩序的建立就会是(依规范论之想法)现行规范的自我适用，或是(在具体秩序思维下)现存秩序的外延，从而不能说是秩序的建立，而只是秩序的再建立。[5](P.68)

当我们将上述段落与下面这段历史性描述相比较，其含义就很清楚了：

亚里士多德—托马斯·阿奎那式的中世纪自然法，是一种——由本质阶层与存在阶层、上下位阶秩序、纳入与排除所建构出来的——秩序的统一性。……自十六世纪以来，国家秩序便大幅跃升，成为吸纳其他众多秩序的唯一秩序。[5](P.83)

如果将这些论述与施米特对于霍布斯的《利维坦》的解读结合起来，或许可以说，与《政治神学》中出于论战考虑而将重心全部放在主权决断上面不同，施米特如今认为纯粹的主权决断具有两面性——哪怕仅仅是因为，在历史的意义上，恰恰是霍布斯的纯粹主权决断为后来的规范论埋下了伏笔。当国家成为消除其他所有秩序的主导性秩序、成为所有秩序之秩序的时候，那个时刻的主权决断就是非常“纯粹”的；但尽管或正因为如此，不带任何(由各种制度提供的)实质性规定的主权决断，难免不使自己演变成、或被吸纳进规范论。规范论试图将法律精神凝结为成文法，以至于最终消除了主权决断的痕迹。19世纪以降的法律实证主义不过是这一中立化过程的症候：

这种合法性实证论的法学证立是经由三个阶段而来：首先是以立法者的意志为准；然后，为了避免沦为立法者的主观和精神分析，表面上看来客观的法律意志成为法实证论的重心；最后，则只有作为一个完整个体的法律本身，才是重点所在。[5](P.70)

事实上，法律实证主义未能认识到自身真正的物质基础正是国家：

安定性、明确性、确定性、严格学术性、功能上的可预见性以及其他种种的“实证”质素和长处，实际上根本不是法“规范”和人为规章的长处，而只是十九世纪——重心在立法权之上——国家(相对稳定之正常)情势的长处，换言之，只是立法国中合法性体系的长处。人们能够采取这种“实证”立场，并不是因为规范，而是因为(也只能是因为)以特定方式建构而成的国家体，稳定、安全而牢固。[5](P.74)

与《政治神学》中所处的含混境地相比，国家的重要性在这里显得非常明确。这是因为，国家无法被决断论的方式所把握(尽管施米特在1934年的著作中仍然相当强调主权决断)，而只能以制度论思维来理解。施米特在1934年的著作里谈到博丹时，把重心转向了在他那里残留的制度论思维：“博丹的主权理论仍未超脱传统的秩序思维；它保留了家庭、等级和其他正当的秩序与制度，而主权者是一个正当的机关，亦即正当的君主。”[5](P.67)如今，在1934年的德国，施米特认为，应该根据这一踪迹来重新复活制度论思维，以使整个共同体免于法律实证主义的腐蚀：“在制度论思维中，国家不再是一项规范或一套规范系统，也不是纯粹的主权决断，而是诸制度的制度；其他为数众多的独立制度，都在该制度的秩序中寻得保障及秩序。”[5](PP.100-101)当然，《论法学的三种思维模式》的结论看起来是高度吻合当时纳粹意识形态的：施米特主张，共同体的新律法(Nomos)将会是一个包含“国家，运动，人民”的具体秩序——

新的国家法与行政法贯彻了领袖原则，以及随之而来、唯有出于具体的秩序和共同体才能理解的概念，如忠诚、服从、纪律及荣誉。政治的统一，建立于国家、运动、人民的秩序三步骤之中。[5](PP. 107-108)

如果采取历史解释的进路，我们或许可以把施米特的思想变化归于两次世界大战之间的德国处境的迅速而复杂的变化——这确乎有道理。毕竟，随着希特勒的上台，再像此前那样孜孜不倦地谈论魏玛宪法的紧急状态法就有些不合时宜了。但是，就施米特思想的整体脉络来说，我认为也可以说，所谓“制度论思维”是一条从其早期著作开始就有端倪的一贯线索，虽然在《政治神学》那里，这条线索出于论战性质的考虑而很难见到。换言之，从20世纪20年代到30年代，施米特思想的转变并不是简单地从决断论转向制度论；毋宁说，《政治神学》与《论法学思维的三种模式》之间的区别仅仅是表面的，施米特在后面这部著作中不仅同样强调决断论，而且并没有将制度论模式视作一种对当前政治处境有效的排他性方案。相反，制度论仅仅是“国家，运动，人民”的统一体之中的一个环节：“独立的制度论思想导致多元论，这就是那种缺乏主权的封建性扩张所具有的特征。”[5](P.4)所以，更合适的说法或许是，施米特在1934年的著作中设法给出一个法学综合体，以吸纳制度论、规范论、决断论三种思维模式。*在施米特写于20世纪30年代、几乎与《论法学思维的三种模式》同时的另一部备受争议的著作中，有一段话可以特别用来阐明这一综合体的性质：“国家，运动，人民——这三个词中的每一个都可以用来指涉整个政治统一体。不过，与此同时每个词也都[仅仅]描述了这个整体的一个方面和一个特别要素。因而‘国家’可以在狭义上理解为政治—国家的部分，‘运动’则是政治—动力要素，‘人民’则是一个不断增长的非政治面相，受到政治决断的保护并在其笼罩之下。”参见Schmitt, Staat, Bewegung, Volk,p12，转引自Tracy B. Strong为英译本《霍布斯国家学说中的利维坦》撰写的导言，见Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, pxx。从这一前提出发，下述讨论中世纪主权决断——也可以认为是“不纯粹”的决断——的段落就非常重要：

只要人们对上帝还存有信仰，那么具有人性的上帝，祂的不可探问的决定将永远“合乎秩序”，而不会是纯粹的决断。罗马天主教中关于教宗永无谬误论的教条，同样也包含了浓厚的法学决断论色彩；但是并不是由教宗无谬误的决定奠定了教会秩序与制度的基础，毋宁教会的秩序与制度才是教宗无谬误决定的前提。[5](P.66)

施米特在此提到“教宗无谬误”的教义，几乎可以用来与洛维特对其决断论的批判进行逐句对比——尤其是因为，洛维特在文章中特别提到施米特对于柯特的“误读”：“施米特的论述没有考虑到如下事实：柯特这位虔诚的天主教徒在任何时候都让自己的决断最终服从教宗的命令。他也没有考虑到另一个事实：只有在自己正统信仰的基础上，柯特才能够成为一个有决断力的政治家，自信能够作出正确的决断。”[6]我认为，如果将《政治神学》前前后后的著作都考虑进来的话，可以说，施米特不仅会同意洛维特的论辩，而且会比后者走得更远。上述引文中对于罗马天主教的提及，自然让人联想到施米特的早期著作《罗马天主教与政治形式》。而如果我们将这一著作纳入对于主权者和国家之关系的讨论，就会发现施米特所关注的核心问题从始至终都是“政治代表性”的危机。

写于20世纪20年代初的《罗马天主教与政治形式》将罗马天主教与新教—资产阶级—经济的思维相对峙。*施米特的论题与马克斯·韦伯关于新教伦理的著名讨论之间有明显的关联。例如，麦考米克观察到，韦伯的论述“是施米特论题的先声”，对后者而言“天主教在今天已然将加尔文教视为其真正敌手”。参见John McCormick, Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology. New York: Cambridge University Press,1997,p93,note 31。另见该书第四章的相关讨论。与霍布斯意义上的主权决断相对，罗马天主教作为一种“政治形式”，其权威落实在教会之上，后者所发挥的功能被施米特称为“对立综合体”——一个取自中世纪天主教思想家库萨的尼古拉(Nicholas de Cusa)的重要术语。施米特用这个术语来指称现代性之前的代表形式。对于这个综合体而言，没有什么“反题”是它所不能包容的，甚至可以说“这种极端的模棱两可与最明确的教条主义和决断意志结合起来，最终形成了教皇‘永无谬误’的教义”。[1](P.52)教会不仅不知道自然和技艺、自然和精神等等的对立，更关键的是，天主教论辩的思维模式包含着一种“法律逻辑”，“其关注焦点是对人的社会生活进行规范指导”。[1](P.56)规范论模式在《论法学思维的三种模式》那里被认为无法区分守法行为和违法行为(例如结婚和谋杀)，因为两者都不过是法律规范所涵摄的“事例”；规范论这种对于秩序的盲目在《罗马天主教与政治形式》中便对应于经济理性主义的盲目：

经济理性主义与天主教的理性主义相去甚远，难免在天主教徒心中引起一种特殊的焦虑。现代技术很容易沦为这种或那种需要和欲求的仆役。在现代经济中，全然非理性的消费方式符合于彻底理性化的生产方式。一种神奇的理性机制永远都以同样的认真和精确满足这种或那种需求，无论是对丝绸衬衣的需求，还是对毒气或其他任何东西的需求。[1](P.57)

而且，这种经济理性主义认为政治是“非事务性(immaterial)”的，它仅仅关注“物质性”的、实实在在的东西。它将一切量化考虑，既是将一切事情都转化为物质的存在，另一方面又恰恰是极端的抽象化和不及物。正如法律实证主义遗忘了自己源于一个主权决断，经济理性主义也逐渐遗忘了自身的神学起源，即新教改革。将一切都抽象化约为“纯粹的经济物质性”的经济思维无法处理各种二元对立，与之相对的天主教理性则具有高度的具体性和政治性。这一点便体现在“教宗无谬误”的教义上：

教宗不是先知，而是基督的在世代表。……教宗职务不依赖于个人的超凡魅力(Charisma)；这意味着，司祭占据着一种似乎与他的具体人格完全无关的职位。然而，他却不是按共和思维来理解的那种官员或代表。与近代官员不同，他的职位并非与个人无关，因为他的职务是绵延不断的链条的一环，这个链条与基督的个人天命和具体人身(Person Christi)密不可分。这实在是最令人惊异的对立复合体。[1](PP. 56-57)

在这一背景下，我们可以理解施米特在《政治神学》第三章中做出的著名论断：“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论……而且也是因为它们的系统结构。”[1](P.24)主权决断的权威之所以取决于主权者的人格性，恰恰是因为天主教的“对立综合体”已经瓦解了。有论者指出，在现代性历史状况下，“当一种自洽而具有整合性的理念缺席的时候(这种理念能包含各种对立而不使其相互冲突)……政治和法律的权力就开始脱离于神学和道德的善，而如何通过代表来调解(或中介)各个对立力量与性质，这一问题也突然变成了政治思想迫切需要解决的明显问题”。[7](P. 52)只要天主教会仍然能够运作，教皇就不必强调其人格性，因为作为基督的在世代理，他与他的职位、与整个体制性的等级秩序具有具体的联系。代表原则之所以可能，完全有赖于罗马天主教那里上帝的“道成肉身”所承诺的权威的实现。也就是说，一旦政治和神学的具体关联失去了其现实性，一旦国家变成一个机械的利维坦，一个“有死的上帝”，那么代表原则也就丧失了其正当性基础。虽然施米特承认，在人民主权的时代，作为区别于资本主义的极端经济思维的理念之一，“人民”可以被代表，但他在早年另一篇证成教会的代表作用的文章(《教会的可见性：经院学思考》)中表明，根本上他并不期待现代民主制——无论它采取何种方式：无论是他所批评的议会民主制还是他所推崇的直接民主制——能够真正像天主教的“对立综合体”那样使代表原则重新有效运作起来：

一种使不可见性变得可见的安排必须植根于不可见的事物，同时又在可见的事物中呈现出来。中保降临到尘世，因为这种中介只能自上而下，而不能自下而上。拯救在于上帝变成了人(而非人变成了上帝)。……正是这一中介构成了教会的本质。[1](P.82)

教会中介与人民民主制的最大区别便是，在教会那里中介者是自上而下的，而对于人民民主来说，政治正当性必须也只能自下而上地源于人民大众。当施米特说“相信一切权力来自人民，其意义类似于相信一切权威性权力来自上帝”*Carl Schmitt: The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy. The MIT Press, 1988, p31.类似的论述亦可参见Carl Schmitt, Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theology, trans. Michael Hoelzl and Graham Ward. Cambridge: Polity Press,2010,p.72。有意味的是，施米特在这部著作中将《政治神学》称为一本“纯粹是法学的论著”，第49页。，很清楚的是，对他而言恰恰由于前现代政治—神学理论和现代国家理论之间有着结构性和历史性的类似，“对立综合体”的消逝对于现代世界的影响才是致命的：在现代性的世界中，霍布斯意义上的主权者行为——由于缺乏任何定秩的明确体制而变得“纯粹”——不得不以决断性的、毋宁说是独断的方式来克服国家面临的政治多元主义的挑战；在现代性的世界中，政治代表原则注定要背离自身，即便或尤其当自由主义议会制声称可以“代表”人民的公意之时：因为人民的“整体”只是一个理念，而经济过程的整体则是一个物质性的现实。“对立综合体”不可能无中生有(正如其消失和霍布斯式主权决断的产生不是其来无自)，就此而言，自由主义宪政论试图将政治正当性从人民那里推演出来的努力也就终归是徒劳的。正如Sitze所总结的那样，“现代的中介标志着那个突然发现自己只身处于宇宙之中的欧洲主体试图去达成一系列由‘对立综合体’遗留给他的任务——诸如创建秩序、调和对立、实现在世和平——但如今他只能诉诸自身的内在性权力来做出这一尝试。换句话说，现代欧洲主体的使命是无中生有地创造出政治形式、和平和调和——而这些在此之前都是它可以预设的东西。”[7](P.52)

现在让我们回到《政治神学》的开篇：“主权者是决断例外之人。”这句话在第三章中的对应是：“法学中的例外类似于神学中的神迹。”[1](P.24)与“教宗无谬误”的教义不同，纯粹主权决断的学说如今不得不将自己建立在类比逻辑的基础上——法学和神学的类比，政治和宗教的类比，等等；这种类比逻辑在罗马天主教那里是不需要的，因为后者在制度上同时涵盖了法律和神学，也就是所谓“对立综合体”。从根本上说，通过诉诸概念社会学式的考察，通过指出现代国家理论和神学上的类比对应关系，施米特希望在一种“述行”的意义上(performatively)赋予主权者以“综合”的职能——当然，以此着眼的话，单凭主权者的“纯粹”意志是远远不够的，所以我们多次提到，《政治神学》的主权者暧昧地受到“国家”这一预设的规定/限定——但问题在于，无论施米特演绎得多么巧妙，类比逻辑本身不足以回应由现代性的历史情境提出的政治挑战。不幸的是，当施米特相信他最终能够重新召唤制度论模式的时候，他所认同的政治统一体恰恰是纳粹意识形态的死亡政治。在此，我并不是说施米特效忠纳粹是出于其思想上的一时疏忽；我想强调的只是，与其表面的论战性质所呈现的激进性不同，《政治神学》实际上展现的是一个箭在弦上却进退维谷的主权者形象：他的决断越是显得激进，他就越渴求一个具有规定性的既有秩序以防止主权决断陷入政治浪漫派的机缘论陷阱。

[1][德]卡尔·施米特.政治的概念[M].刘宗坤，等译.上海：上海人民出版社，2004.

[2]Giorgio Agamben.StateofException[M]. Kevin Attell trans.Chicago: The University of Chicago Press,2005.54.

[3]Jacques Derrida.ActsofReligion[M]. Gil Anidjared trans. London: Routledge, 2001.

[4]Carl Schmitt.TheLeviathanintheStateTheoryofThomasHobbes[M]. George Schwab，Erna Hilfstein trans. Chicago: The University of Chicago Press,2008.

[5][德]卡尔·施米特.论法学思维的三种模式[M].苏慧婕译.北京：中国法制出版社，2012.

[6][德]卡尔·洛维特.施米特的政治决断论[C]//刘小枫.施米特与政治的现代性.魏朝勇，等译.上海：华东师范大学出版社，2007.118.

[7]Adam Sitze. The Tragicity of the Political: A Note on Carlo Galli’s Reading of Carl Schmitt’s Hamlet or Hecuba[C]//Graham Hammill, Julia Reinhard Luptoned.PoliticalTheologyandEarlyModernity. Chicago: The University of Chicago Press,2012.