赵稀方

一

陈独秀在《新青年》上言之凿凿称赞西洋是“自主的”、“进步的”、“进取的”、“世界的”，贬斥中国是“奴隶的”、“保守的”、“退隐的”、“锁国的”、“虚伪的”，并将这种中西差距放置于历史进化论的不同阶段上，这时候他本人并没有去过“西洋”。鲁迅早年盛赞西方摩罗诗人，五四时期断言不要读中国书的时候，他也没有去过西洋。陈独秀、鲁迅只有过日本经历，他们对于西方的论述只是凭借着自己的阅读和想象，因此很容易将西方化约为一种理想。或者换句话说，他们只是将自己对于中国文化的批判，寄寓在对于西方他者的一厢情愿的想象之上。真正地到了西洋，切身感受到当地的文化后，这种一厢情愿往往会难以维持。留学于西洋最高学府哈佛大学的吴宓等人，就有此种经历。

1920年4月18日的《吴宓日记》，记载有留学哈佛的吴宓与林玉(语)堂有一场谈话:

昨晚在林君处，所谈曾及二事:(一)在国中之少年，未知外国实况，误以西洋为天堂仙境。又误以共和、社会主义、男女自由结婚等，在西洋确有其事，见之实行，而生人遂皆丰享快乐者，不知此等皆梦境，而西国社会之堕落，人心之浮动，实远甚于中国。故西洋之人，自杀者较多，则以其精神之痛苦亦较深远也……惟然，故在国中一偏而激烈之少年，留学欧美以后，大都转为和平，趋于实是。而未出茅庐者，则鼓舞喧呼，不可向迩，傎矣。……(二)不到欧美，则无从见中国人之好处。大率中国古来之礼教，重义务，主牺牲。西洋今日之习俗，则重权利，主快乐。中国之妇女，皆贞淑耐苦，操劳不怨。奇节异能者，尚不必论。今美国之妇女，则涂脂抹粉，盛服新衣，游行街市。离婚通奸，视为寻常。纵情欲，喜热闹。秉质如“绣花枕”，行事如“走马灯”。中西两两相较，中国之妇女，固可怜，然亦甚可贵可敬也。

林语堂对吴宓所谈的感触有二:一是国内将西洋视为天堂，实则西国之堕落甚于中国;二是到了西洋，反过来觉得中国文化之优。留美学人有此类感受，应属正常，原因大致有二:第一，西方当代文化本身存在问题，它在西方内部就屡遭批判，这让身在西方的中国学人很难像《新青年》同人那样从外部建立起单一的理想形象;第二，与中国留美学生在异国的境遇以至种族刺激有关，这从反面激起了他们对于中国文化的热爱。值得一提的是，林语堂是拥护新文化的，他说出这种话来，很让反对新文化的吴宓欣慰，“宓按，林君本系极端新派，又约翰出身，不甚读中国书者，其所言犹如此;况以国粹为心、尊奉孔教，如宓等者，感触又当如何耶?”

吴宓并不孤立，当时在哈佛的中国学人如梅光迪、胡先骕、陈寅恪、汤用彤、楼光来、张歆海等人都与吴宓志同道合，他们后来回国后变成了《学衡》同人。《学衡》诸人的思想，当然没有林语堂说得这么简单。不过他们已经不会单一化地看待西方文化，而是站在西方文化的内部有所区分，有所辨明。陈独秀等人所发动的以“西化”为追求的五四新文化运动，遇到真正的来自西方的学人的反对，未免有点尴尬。

吴宓等中国留学生所选择的，是白璧德的新人文主义。白璧德对于当代西方文化有尖锐的批评，同时这批评中还参照着东方的文化精神，这便对中国留学生产生了吸引力。白璧德的视角，不是中西，而是古今。他的新人文主义，其实是一种古典主义。在白璧德看来，人性完美的标志在于协调自身对立德行的能力，而这种能力的最完美体现是古希腊哲人如苏格拉底、亚里士多德、柏拉图。然而，这种西方古典思想传统在近代以来却出现了瓦解，其原因主要是培根的科学主义和卢梭的情感主义两种潮流的引导。在今天，我们要获得完美的人性，首先必须回到古希腊经典。同时，白璧德认为，从源头上说，古希腊经典与东方如印度、中国的古典思想是相通的，因此我们也可以通过东方经典来达到这一点。

《学衡》派诸人与五四新文化运动的分歧，并不在于整体性地肯定或者否定西方文化，而在于学习西方文化的哪一个部分。《学衡》诸人认为，新文化者没有对西方文化进行辨析，而只是学习了西方近代文化中的糟粕部分。梅光迪在《学衡》第1期(1922年1月)发表的《评提倡新文化者》一文中指出:“其所称道，以创造矜于国人之前者，不过欧美一部分流行之学说，或倡于数十年前，今已视为谬陋，无人过问者。”

就文学而言，梅光迪首先批评了五四流行的文学进化论，也即由陈独秀首先提出来的西方文学之阶段论。陈独秀在《青年杂志》一卷三号和四号连载发表了《现代欧洲文艺史谭》，介绍西洋文学经历了古典主义、理想主义、写实主义和自然主义的几种不同阶段，并提出中国文学尚处于古典主义、理想主义阶段，当前最需要的是追求十九世纪科学昌兴之后的写实主义和自然主义。这种文学史阶段进化论，后来也为茅盾所强调，成为他的理论建构的根据。梅光迪则指出这是一种简单化的说法，它在西方早已经受到批驳，“文学进化至难言者。西国名家(如英国十九世纪散文及文学评论大家韩士立Hazlitt)多斥文学进化论为流俗之错误，而吾国人乃迷信之。且谓西洋近世文学，由古典派而变为浪漫派，由浪漫派而变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫诸派。一若后派必优于前派，后派兴而前派即绝迹者。然此稍读西洋文学史，稍闻西洋名家诸论者，即不作此等妄言，何吾国人童骏无知，颠倒是非如是乎。”

至于胡适的白话诗，梅光迪认为“则袭晚近之堕落派”。有关于这种“堕落派”，他解释说:“The Decadent Movement如印象神秘未来诸主义，皆属此派，所谓白话诗者。纯拾自由诗Vers libre及美国近年来形象主义Imagism之余唾。而自由诗与形象主义，亦堕落派之两支。乃倡之者数典忘祖。自矜创造。亦太欺国人矣。”梅光迪指出，五四新文化运动者标榜“欧化”，然而对于西方文化了解无多，所吸取的都是谬误的东西，这种“欧化”实在名不符实，“彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬，以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化矣”。

梅光迪的文章，受到了鲁迅、茅盾等新文化运动者的回击。吴宓在《学衡》第4期(1922年4月)发表《论新文化运动》，继续阐述其观点，并对梅光迪的观点进行了补充和发挥。

有关于文学进化论，梅光迪引英国韩士立的说法进行批评，引起茅盾的回击。茅盾认为，韩士立死于1830年，对于后世文学进化论的论述并不了解，特别是生物进化论尚未出现，引用他的论述批评文学进化论未免说服力不够①茅盾:《评梅光迪之所评》，《时速新报·文学旬刊》1922年2月21日第19期。时名郎损。。吴宓在《论新文化运动》一文中，对此进行了进一步阐述:

即如 Classicism，Romanticism，Realism，Naturalism之意义，及其短长得失，决非匆促所可尽也。惟今有欲为国人告者，即此等字面，实各含二义。其一常用之义系指文章之一种精神，一种格调及立身行事之一种道理，一种标准。譬之食味中之酸甜苦辣，何时何地均有之。中西古今之诗文中，皆可得其例，故并无一定之后先次序孰为新孰为旧也。其二专用之义则指某时某国之文人，自为一派，特标旗帜，盛行于时者。如十八世纪之Neo－Classicism，十九世纪上半叶之Romantism，十九世纪下半叶之Realism及Naturalism是也。其后先次序如此，原因甚多，要当别论，然皆可谓为事实之偶然，非必甲生乙乙生丙丙生丁以一定之次序而递嬗循环者也。

今国人谈文学者多误以上言之诸派，必循一定之次序而发达，愈晚出者愈上。故谓今者吾国求新，必专学西洋晚近之Realism及Naturalism然后可而，不辨其精粗美恶，此实大误。诗文应以佳者是尚，故各派中之名篇皆当读之，岂可专读一派之文专收一时之作耶。况晚近欧西之Realism与Naturalism其流弊又若彼之大耶。

吴宓将文学上的诸种主义如古典主义、浪漫主义、现实主义、自然主义等分为两个方面进行讨论:一是指一种精神，二是指流派。就流派而言，他认为何种流派生于何时，乃偶然现象，并非递进因果关系。新文化运动者从进化论出发，认为愈新愈好，所以希望采用晚近的现实主义和自然主义，“此乃大误”。他认为应该采取百家，“佳者为尚”，不能专于某一家，况晚近现实主义和自然主义已有很大流弊。

梅光迪早在美国的时候，就对胡适的白话诗进行了批评，胡适则并没有承认白话诗受到美国当代意象主义的影响，而认为是基于中国文学的考虑，西人如何议论并不重要。吴宓在《论新文化运动》中对于胡适白话诗的渊源予以了进一步揭示:“又如中国之新体白话诗，实暗效美国之Free Verse，而美国此种诗体则系学法国三四十年前之Symbolists。今美国虽有作此种新体诗者，然实系少数少年无学无名，自鸣得意，所有学者通人固不认为诗也。学校之中所读者仍不外 Homer，Virgil，Milton，Tennyson，等等。报章中所登载之诗皆有韵律，一切悉遵定规。岂若吾国之盛行白话诗，而欲举前人之诗悉焚毁废弃而不读哉，其他可类推矣。”他认为，美国当代白话诗，乃是少数无知少年所作，而西方主流诗歌读本仍然是荷马、弗吉尼亚、弥尔顿、丁尼生等的有韵律的诗，决非白话诗可以取代。胡适等人废弃中国旧诗，取代以白话诗，在吴宓看来，是无知的行为。

与梅光迪一样，吴宓同样认为五四新文化运动的提倡者对于西方文化缺乏了解，没有掌握西洋文化全体，所取多邪说:“彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化未示其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。故私心所祷祝者，今国内之学士首宜虚心，苟能不卷入一时之潮流，不妄采门户之见，多读西文佳书，旁征博览，精研深造，如于西洋之哲理文章等，洞明熟习，以其上者为，则得知西方学问之真际。而新文化运动一派人所倡导厉行者，其偏浅谬误，自能见之明审矣。”吴宓还认为:真正了解西方文化精髓的人，会赞同中国古典文化，对于西方文化一知半解的人，才会排斥中国文化:“凡读西洋之名贤杰作者，则日见国粹之可爱，而于西洋文化专取糟粕、采卑下一派之俗论者，则必反而痛攻中国之礼教典章文物矣。”

如此，我们就了解了《学衡》的思想理念——“诵述中西先哲之精言以翼学，解析世宙名著之共性以邮思”，即融通中西文化，一方面阐述国学精粹，另一方面介绍西学经典。《学衡》的翻译思路，也由此而来。它希望摆脱五四新文化给国人带来的对于西方文化的误解，也希望摆脱17、18世纪培根、卢梭以来的西方科学主义及浪漫主义文化，而返回到真正的西方原典。

二

《学衡》对于西学的翻译，有以下几个组成部分:一，对于白璧德本人著述的翻译介绍，希望借白璧德的新人文主义澄清国人对于西方文化的观念;二，对于古希腊哲学、文学的翻译介绍，这正是白璧德及其中国弟子们所崇尚的西方文化精华;三，对于西方文学的翻译介绍，这西方文学是按照他们的标准所选择的西方文学精华，与五四新文化者的视野是并不相同的。

《学衡》的一个重要贡献，即在于首次将白璧德的新人文主义翻译介绍到中国。《学衡》上翻译介绍白璧德的文章有:胡先骕译《白璧德中西人文教育谈》(《学衡》第3期)、梅光迪著《近今西洋人文主义》(《学衡》第8期)、吴宓译《白璧德之人文主义》(《学衡》第19期)、吴宓译《白璧德与民治与领袖》(《学衡》第32期)、徐震堮译《白璧德翻译人文主义》(《学衡》第34期)、吴宓译《白璧德论欧亚两洲文化》(《学衡》第38期)等。当然，相对于白璧德的诸多著述来说，这些翻译介绍还是远远不够的。白璧德的著作有:《文学与美国的大学》(1908)、《新奥孔》(1910)、《现代法国批评大师》(1912)、《卢梭与浪漫主义》(1919)、《民治与领袖》(1924)等，《学衡》所翻译介绍的，只能说是零星的一部分。《学衡》诸人确有把白璧德的著作系统翻译过来的想法，但往往是有心无力，有头无尾。在《近今西洋人文主义》一文中，梅光迪谈到:如果想将白璧德的这么多著作翻译过来，是过于困难的事情，因此他的想法是先分章讨论，逐步介绍，以后有时间时再进行翻译，“或有疑予者曰:介绍之业，端恃翻译，君果有志将其原著之要者，逐一译出，使读者自得于心，不胜有第三者居其间乎?应之曰:原著繁多，翻译需时，若仅及一二种，又不足见其学说之全。今且汇集各书中之精意，分章讨论，为一有统系之介绍，较为简而易成也。暇时再当从容以为翻译之业耳。”其结果是，除了这第一篇绪言之外，就再无下文了。吴宓后来在译《白璧德之人文主义》的“按”中还不无抱怨地提到，“本志自第三期译登《白璧德中西人文教育谈》之后，接到各处来函纷纷，佥以白璧德等人之学说裨益吾国今日甚大，嘱多为译述介绍，以窥究竟。本志亦亟欲为此。惟以梅光迪君于《近今西洋人文主义》一篇中(其第一章绪言见本志第8期)将详述而精论之，故未另从翻译。”文中抱怨梅光迪有头无尾，妨害《学衡》对于白璧德的系统译述。其实，作为主编的吴宓也多次表达将系统翻译介绍白璧德的时候，同样也像梅光迪那样有头无尾。如吴宓在翻译《白璧德论民治与领袖》一文的“按”中称:“本志以先生之学说，在今世为最精无上，而裨益吾国尤大，故决将其所各著各书，悉行译出，按序登载。”其结果是又放了空炮。《学衡》翻译的白璧德成果，最后只成就了新月书店出版的一本薄薄的小书《白璧德与人文主义》。白璧德的著作，很多直到上世纪九十年代之后才译成中文。

梅光迪在《近今西洋人文主义》一文中，曾谈及翻译介绍西洋文化的标准。标准主要有二:一是“所介绍者须其本体有正当之价值”，二是“当以适用于吾国为断”。依这两条标准，最值得介绍的，自然是白璧德的新人文主义。而在对于白璧德的介绍中，《学衡》诸人较为感兴趣的又是与中国有关的论述。《学衡》所翻译过来的白璧德的文字，多与中西文化有关，其中胡先骕翻译的《白璧德中西人文教育谈》、吴宓译《白璧德论欧亚两洲文化》等文，更是直接涉及对于中国新文化的评价。《白璧德中西人文教育谈》并非白璧德著作之一种，而是白璧德1921年9月在美国东部的中国学生年会上的一个演讲。作为首先在中国翻译介绍白璧德的胡先骕，之所以对这篇演讲有兴趣，显然因为它论述了中国问题。白璧德在这篇文章中，对于中国的新文化运动否定中国旧文化的做法持批评态度，文章有云:“今日在中国一开始之新旧之争，乃正循吾人在西方所习见之故辙。相对抗者，一方为迂腐陈旧之故习，一方为努力于建设进步、有组织、有能力之中国青年。但闻其中有主张完全抛弃中国古昔之经籍，而趋向欧西极端卢骚派之作者，如易卜生、士敦堡、萧伯纳之流。吾固表同情于今日中国进步派之目的……中国亦须脱去昔日盲从之故俗，及伪古学派形式主义之牵锁。然须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。简言之，虽可力攻形式主义之非，同时必须审慎，保存其伟大之旧文明之精魂也。”很显然，《学衡》在借助白璧德论证自己文化立场的合法性，当然也可以反过来说，《学衡》的文化立场本来就是在白璧德的引导下形成的

西方文化的源头古希腊经典，是白璧德新人文主义的核心所在，也是《学衡》派的追求所在。古希腊经典早在明清之际就传播到我国，1623年由艾儒略编译完成的《西学凡》、1626年李之藻和傅汎际合译的《名理探》都谈到亚里士多德的逻辑学等学科。晚清以来，严复、梁启超等人也介绍过古希腊思想，梁启超曾写过《亚里士多德之政治学说》、《论希腊古代学术》等文章。不过，由于近代以来中国借鉴的主要是西方近现代文化，古希腊思想在中国终究译介很少。

《学衡》第1期刊登了孔子和苏格拉底的像，说明它致力于融通中西文化经典。《学衡》第3期刊登了一则景昌极翻译的《苏格拉底的自辨文》，介绍苏格拉底的情况。由于苏格拉底没有留下任何著述，后人只能从柏拉图等人的著述中得以了解，因此《苏格拉底的自辨文》也就成了景昌极翻译的柏拉图的首篇。《学衡》第4期上景昌极所翻译的《克利陀篇》就成了“柏拉图语录之二”，“柏拉图语录”于此成了《学衡》的连载。从第13期开始，《学衡》开始连载亚里士多德的《伦理学》，同时又刊登吴宓所撰写的《希腊文学史》。从第14期开始，《学衡》开始刊登汤用彤翻译的《亚里斯多德哲学大纲》。《学衡》第23期，刊登了吴宓翻译的英人穆莱的《希腊对于世界将来之价值》。《学衡》又刊登了汤用彤翻译的英人尹吉的《希腊之宗教》、胡稷所翻译的英人庞德的《希腊之哲学》、邓斌龢翻译英人章壁所作的《希腊之历史》、朱复翻译的英人嘉德纳所作的《希腊美术之特色》等。由此看，《学衡》对古希腊文化的介绍是多方面的，除了“古希腊三贤”苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之外，还延及古希腊历史、哲学、宗教、美术等多方面。

我们知道，晚清及五四以来的中国新文化，以西方现代文化为追求目标，周作人和茅盾甚至不主张翻译古典文学，为此还和创造社发生争论，而创造社其实只是浪漫主义者，对于西洋古典文化并无兴趣，由此可见西方古典主义在当时中国的冷僻。《学衡》不遗余力全面译介古希腊文化，是五四时期很突兀的风景。这种介绍是非常重要的，它平衡了中国现代文化的偏至。

《学衡》的文学翻译，体现了一条与众不同的翻译理念和线索，可惜一直没有引起应有的注意。近代《茶花女》以来的翻译，崇尚的是感伤浪漫和底层批判，《学衡》对此不以为然，它试图向国人展现西方文学中的另一条理性典雅的路径。

《学衡》的第一篇长篇小说连载，是英国作家萨克雷的小说《钮康氏家传》(W.M.Thackeray，The Newcomes)，由吴宓亲自翻译。其后，在《学衡》第55期，吴宓又翻译了萨克雷的《名利场》。之所选择萨克雷，吴宓有着精心的考虑。吴宓认为，与林译有关，近代中国流行的是狄更斯，他却希望向国人介绍英国文学史的另外一条对立的萨克雷传统。在吴宓看来，尽管前面已经有班扬的《天路历程》、笛福的《鲁滨逊飘流记》和斯威夫特的《格列佛游记》等，但英国文学史的正式开端应该是理查生的《潘美拉》(Samuel Richardson，Ramela)。自理查生以后，英国小说始称完备，然而理查生开创的是一条感情派的路径，于是当时有纠正感情派的写实派作家菲尔丁的出现，菲尔丁因此成为英国小说写实派的开端。两条传统对峙而传，百年之后，狄更斯继承的是理查生的衣钵，而萨克雷继承的是菲尔丁的传统。我们现在一般将狄更斯视为现实主义的，吴宓这里所说的“感情派”与“写实派”与我们现在理解不太一样。看一下吴宓拿中国古典小说所作的比喻，我们便容易明白。他将狄更斯的小说比作《水浒传》，将萨克雷的小说比作《红楼梦》:“迭更斯多叙市井里巷、卑鄙龌龊之事，痛快淋漓，若不胜其愤激者。沙克雷则专述豪门贵族、奢侈淫荡之情，陷微深曲，若不胜其感慨者。其于褒贬人物也，迭更司直而显，扬善嫉恶，惟恐不及。其弊则书中之善人，几同贤圣，而恶人皆如鬼蜮，刻画过度反而失真。且其人多性行一偏，言动怪僻，著者方诩其音容宛具栩栩欲活，而读者则疑其不近人情。殊类优孟粉墨衣冠插科打诨而已。沙克雷则不然，用笔婉而深似褒实贬，半讥若讽描画人物，但详其声色状貌之流于外者而于微处，偶露其真性情。明眼读者自能领悟，而沙氏则不自著评语。恶人必有才足以济其姦，善者常有失以为德之累。读者但觉其入情入理，合乎世中实境。而沙克雷赏善惩恶之意，自己潜入人心，深固不拔，不必如迭更司之叫嚣愤激，惟恐人之不喻其旨也。二氏之书皆能感人极深，至于流涕，惟其作法不同。故世之论者皆以迭更司属于感情派Sentimentalists之小说家而以沙克雷为写实派Realists之小说家。”①吴宓译:《钮康氏家传》，《学衡》第1期。从这段描述看，狄更斯是平民派、愤激派，而萨克雷是贵族派、人性派。吴宓认为，中国现代对于西洋文化的引进，只偏重平民派、愤激派，却没有注意贵族派、人性派传统，从而也丢失了自己的《红楼梦》以来的典雅文化传统。

在法国文学上，《学衡》则将对立追溯到更远的卢梭与伏尔泰。卢梭的名字在近代中国如雷贯耳，《民约论》之于政治，《爱弥尔》之于教育，《忏悔录》之于文学，都有极大的影响。而法国十八世纪的另一巨匠伏尔泰在中国却默默无闻。在吴宓看来，卢梭与伏尔泰都是法国革命时代的巨匠，然而却代表了“感情”与“理智”两种不同的理路。“卢梭与福禄特尔之性行，适为相反，而其所以成功之途径亦异。福禄特尔专重理智，卢梭则纯任感情”。在行文上，“福禄特尔之文章，简洁犀利，晓畅明达，长于说理及叙事。卢梭之文章，则纤艳柔和，低徊宛转，长于写景及传情”。我们知道，白璧德是以批判卢梭传统为宗旨的，在他看来，西方古典传统的遗失正是从卢梭的情感主义(加上培根的科学主义)开始的。吴宓深得乃师教导，认为现代文化完全是卢梭思想的恶果:“今之谈文艺者所谓表现自我、纯任自然、平民生活、写实笔法。今之谈道德者，所谓纵情任欲、归真返朴、社会万恶、文明病毒。今之言改革者，所谓打破礼教、摆脱拘束、儿童公育、恋爱自由。凡此种种，皆无非承袭卢梭之遗言遗行奉为圭臬。故今世之乱，谓其泰半由于卢梭可矣。”②徐震堮译《圣伯甫评卢梭悔改录》“编者识”，《学衡》第18期。吴宓所指，看起来很像是针对于中国新文化的，但他将其追溯至根源于卢梭的西方现代文化。他因此认为，今日之正本清源，必须首先清理卢梭的思想。清理卢梭思想的方法，是显现与之对立的伏尔泰传统。以此，《学衡》开始翻译伏尔泰。《学衡》第18期，刊载了由陈钧翻译的《伏尔泰记阮讷与柯兰事》(Voltaire，Jeannot et Colin，今译《耶诺与高兰》)。从22期开始，《学衡》连载陈钧翻译的伏尔泰的《坦白少年》(Candide ou L＇optimisme，今译《老实人》)。《学衡》第34期，又译载了陈钧翻译的伏尔泰的《查德熙传》。这是中国文坛首次系统地翻译伏尔泰。这三部作品的译者都是陈钧，陈钧后来将这些译文结集成《福禄特尔小说集》，列入世界文学名著丛书，由商务印书馆1935年出版。吴宓在这部小说集的“译序”中，将伏尔泰的作品概括为“古学主义”，他看中的正是这种古典主义。

在当代诗歌方面，前面我们已经谈到，吴宓和梅光迪等人一样都排斥作为胡适白话诗源头的西方意象主义、印象主义、象征主义、白话诗等，然而，吴宓却高度评价后期象征主义诗人瓦雷里(吴宓译为“韦拉里”)，其原因同样是因为瓦雷里“注重理智”，可以成为当代情感派诗歌的反拨。吴宓在《学衡》发表了两篇译作——《韦拉里论理智之危机》(62期)、《韦拉里说诗中韵律之功用》(63期)，并以按语的形式，阐述瓦雷里在当代诗歌中的另类传统，强调他对于西方及中国当代诗歌的积极意义。《韦拉里论理智之危机》侧重谈“理智”，吴宓在“按”中认为，理智的丧失，无意识非理性的泛滥，引发了西方诗歌的危机，其表现为“若崇信佛洛德之心理学说，以性欲解释一切;若浪漫派之末流，谓诗为一种无目的之迷梦;若极端之写实派，以机械印版纤悉毫末之刻画描摹为能……”在这种情况下，“欲救今世之弊，惟当尊崇理智，保持心性”。吴宓认为瓦雷里恰恰就是这样一个应时而出的人，“韦拉里以为理智乃欧洲文明之原动力，亦为一切文明之要素”，“此种理智，此种心性，此种人物，正今世所急需，正即韦拉里一己所致力以求得而勉为之者，而亦即韦拉里所认为欧洲文明之精华而今须拥护者也”。《韦拉里说诗中韵律之功用》侧重谈“韵律”，在这里，“韵律”乃是“理智”之形式，诗歌决非无韵自由诗之情感泛滥。吴宓在“按”中认为:“凡伟大之文学作品，皆以理智构成，即描写梦幻及疯狂亦须以分析之理智逐步，求模仿之似，而非纵任一己之想象及感情所能致者。”他批评了近世浪漫派以下的诗歌观念:“近世浪漫派以下所谓艺术须出于自然，但凭一己之天才，为无意识之表现，所得便为佳作者，实自欺欺人之语也。”译介瓦雷里的意义，直接针砭的是中国的新诗，“吾国之效颦西方自然的创作及无韵自由诗者，亦可废然返矣”。

不过，吴宓虽然批评了“浪漫派末流”的诗歌，然而他对于西方真正的浪漫派诗人却并不排斥。《学衡》上翻译刊登过华兹华斯的《佳人幽僻处》，雪莱的《云吟》、《死别》及拜伦的《王孙哈鲁纪游诗一百零八首》等浪漫派诗人的作品。在这一点上，他与他的导师白璧德及其同门T.S.艾略特略有不同。吴宓在《学衡》第72期翻译过一篇《白璧德论今后诗之趋势》，白璧德在文中批判了华兹华斯，吴宓却在文末小注中为华兹华斯辩护，当然辩护的角度仍然是古典主义的。吴宓在文化上虽然强调理智，但他个人却外冷内热，从其一生情爱追求来说，实属浪漫主义，因此他在诗歌上，终究难以舍弃情感。

人皆知《学衡》反对白话，使用文言，因此不屑一读。殊不料，这一看法并不准确。就翻译而言，《学衡》上的翻译小说如吴宓翻译的萨克雷的小说《钮康氏家传》、《名利场》，陈钧翻译的《伏尔泰记阮讷与柯兰事》、《坦白少年》都是白话小说。至少在翻译上，吴宓并不执着文言，反对白话。吴宓认为，在翻译上，使用白话还是文言，取决于被翻译者的体裁。他的基本看法是，小说、戏剧宜用白话，诗歌散文等宜用文言。从吴宓的表达看，他对于白话并不歧视。他认为白话、文言各有所用，并且都需要锤炼，“无论文言白话，皆必有其文心文律，皆必出以凝炼陶冶之工夫，而致于简洁明通之域。大凡文言首须求其明显以避艰涩饾饤，白话则首须求其雅洁，以免冗沓粗鄙，文言白话，各有其用，分野殊途，本可并存。然而，无论文言白话皆需精心结撰，凝炼修饰，如法方有可观。”吴宓以白话翻译萨克雷的小说，并且希望以此为创造、改良白话尽一份责任:“吾译《钮康氏家传》，亦惟竞竞焉求尽一分子之责，以图白话之创造之改良而已。”①吴宓:《钮康氏家传》文末“识”，《学衡》第8期。人们总以为吴宓以文言对抗白话，这段话大概很让人出乎意料。

从哲学到文学，《学衡》经由翻译给我们提供了一种完全不同的剪裁西方文化的方式，并且与中国古典精神结合起来。可惜的是，历史后来被五四激进主义所主导，而《学衡》所提供的另外一条现代性方式完全被历史淹没。

责任编校:刘 云