刘昆笛

安徽工程大学思想政治教学部，安徽芜湖，241000

中国历史进入战国阶段之后，各国之间的兼并战争更加激烈，周天子的权威已经完全消失，他的天下共主地位也被毁弃，只相当于一个小国在大国的夹缝中苟延残喘。天下共主的消失使得列国之间的战争更加白热化，激发了各国争做天下之共主的野心，天下的分裂状态就此出现了统一的趋势，这就要求有新的治国之道呈现出来。以老子为代表的道家主张无为之道，倡导小国寡民，从根本上反对这个话题；墨家主张兼爱非攻，只停留在政策的具体层面，缺乏深层次上系统的治国之道。只有儒家才真正关注这个问题，儒家自认源于周公，从思想发端之始便和政治息息相关，它的最高理念便是为政权提供治国之道。在统一之路的话语背景中，儒家的治国之道应运而生，但其内部出现了王道与霸道的分野，这表现在孟子和荀子的王霸之辨思想的差别上。

1 孟子的王霸之辨思想

孟子的王霸之辨思想总的来说是反对霸道，主张王道。“昔战国有孟轲氏愿学孔子，术儒术，道王道，言称尧舜，辞辟杨墨，倡天下以仁义。圣人之道蚀而复目月，孟子力也。”[1]518孟子师从子思，以儒术为宗，崇尚王道。

首先，孟子认为他的王道理念实现具有相当强的可行性，根据在于他所信奉的性善论。孟子认为,人性本善，统治者只需顺应人性之本然，去发挥人们仁义礼智四德的自觉性，即可以到善政，实现王道乐土。在王道统治下，人民的表现是“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者”[2]352,如此，征伐和刑名法术完全不需要得到施展。从施政效果上来看，以刑名法术为核心的霸道政治完全无法和王道政治相比，因为前者在处理问题时乃是就事论事，不具有普适性，对于严峻的社会问题，采取以武力威胁为后盾的处理模式只可能是所谓“小补”，无法从根本上彻底解决问题。而以发觉个人自我善端为路径的王道政治,“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”[2]238。当人民个体都能够自觉发扬自己内心的善性时，整个社会自然可以实现向礼乐教化下的三代完美社会形态的回归。从统治者层面上来说，应当在整个社会中起到模范作用，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”[2]298。统治者只有自觉充分发挥自己的善性，才能吸引天下仁人之士皆来辅佐，则国家必然能够实现大治；否则，只会招来阿谀奉承之奸臣，导致政治秩序的进一步动荡，直至国家灭亡。“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善；夫苟不好善……士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄而谀人之人居，国欲治，可得乎？”[2]347可见，能否自觉发现自己的善性乃是一国能否生存的根本所在。当整个国家从上到下皆能够做到以仁心爱人的时候，便实现了王道政治。

孟子施行王道政治的路径则是推行仁政，这是巩固国家统治、进而一统天下的必由之路。推行仁政包括对内对外两个方面，首先是对内。孟子提出“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身”[2]371。作为君主，必须明白自己的政治统治的中心是土地、人民和政事。背离了这个中心，去追求宝玉等生不带来、死不带去的身外之物，最终只会导致身亡国灭。在以上三宝中，孟子认为最需要国君重视的当属人民，也就是要求国君的政治行为必须时刻以民为本，必须要保证人民的财产权。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心……是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[2]254人民只有拥有了财产作为基本保障之后，人心方能稳固，对于统治者的忠诚与信任方能产生，政治秩序才能保持稳定，国家才能在激烈的国际竞争中立于不败之地。否则，财产得不到保障，民心就会涣散，当外敌入侵时，君主有可能面临无人相助的困境。“彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”[2]206再者，对于人民必须做到薄税轻赋。“易其田畴，薄其税敛，民可使富也……圣人治天下，使有菽粟如水火。”[2]356国君应当尽可能地保证民众的富裕生活，才能凝聚民心。春秋战国年间，由于战争不断，耗费了大量物质财富，统治者往往采取增加人民的负担来保证国家政治统治的需要，比如，自鲁宣公开启的“初税亩”，以及后来的用丘甲、用田赋诸多政策的出台。赋税的加重，导致百姓生活质量的恶化。“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”[2]371这与孟子设想中的仁政背道而驰，国君这样做将被贬斥为“率兽而食人”[2]205。孟子冀望百姓生活富足平和的王道政治。“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[2]203最后，推行仁政还包括加强对人民的教化。在孟子看来，人民虽然皆有善端，但是，往往蔽于小利而不得发觉本心，统治者和君子必须对百姓进行教化，帮助他们发现自己的本心，提高道德素养，这样才能真正使人心得到安定。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也……善政得民财，善教得民心。”[2]353孟子认为，只要能够在国内推行仁政，实行王道，养护人民，使得君民一心、一致对外，则即便是百里小国，也能在战国混乱的世界下保全自我。“地，方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛……修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[2]206在施行仁政的对外向度上，孟子反对霸道。孟子对于春秋五霸持批判态度，提出“仲尼之徒无道桓、文之事者”[2]207。原因在于，齐桓公和晋文公等五霸的政治行为在名义上是为了“尊王攘夷”，实际上则是为了本国利益，胁迫一部分诸侯国参加盟会，然后去攻打另一部分诸侯国。表面上他们做到了尊王，其实是对周天子王权的极大不尊重，他们的征伐行动并没有得到周天子的授权，这是极其严重的僭越礼制行为。“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。”[2]344针对诸侯的不尊天子行为，符合礼制的步骤应当是“一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之”。而齐桓公等一开始便付诸于战争行为，而且军队也不是由周天子或者周天子派出代表指挥，周天子的权力仅限于征伐结束后，对战争行为和结果表示认可，而且是只能认可，不能否定。所以，争霸行为是不符合儒家正义标准的。“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也。敌国不相征也。”[2]364五霸的行为实质上是假借仁义之名，行满足私欲之实。依靠这种强力行为所获得的支配地位不过是镜花水月，转瞬即逝。五霸君王死亡后，其国家均发生过不同程度的内乱，原因在于，五霸国内，征伐所带来的利益乃是用于满足君王私欲，臣民所感觉到的欢乐不过是勉强产生罢了，更大程度上则是怨恨的积累。这怨恨源自于争霸战争所造成的人民生活困苦。“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”[2]364这并不意味着孟子完全否定征伐，只是他所认同的征伐是基于王道的征伐。“国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我？’”[2]365由此可见，孟子对王道统治的冀望和对霸道的厌恶。

2 荀子的王霸之辨理论

和孟子相比，荀子的王霸之辨理论更切近现实，他建构起一套政治行为操作体系来说明王道政治的优越性，同时又不彻底排斥霸道。他指出：一国治道的施行的正确与否直接关系到一国的生死存亡，对于君主而言尤为关键，若一步走错，必然满盘皆输，到时欲为一普通百姓而不得。荀子对当时社会政治中存在的三种治国思想——王道、霸道和权谋进行比较，认为这三者各有其特点和使用效果，君主当根据自己的情况和目标来加以选择与施行。

首先，王道是统一天下之道，特点是以礼义治国。荀子强调，君主应用王道，一切政治行为都必须在礼义的框架下进行。“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”[3]202，不得无罪杀人，不能牺牲别人来换取天下；君王应当坚定不移地用礼义来约束自己的思想，并做好表率作用；要求自己的下属臣僚和他一样，坚决遵守礼义法度。只要做到这一点，国家和百姓便能稳定，就能够在征伐纷乱的战国时代求得自己的生存空间。而且，若是能够坚持下去，在合适的时机，便能够实现一统天下的政治宏愿。“……如是则下仰上以义矣，是基定也；基定而国定，国定而天下定……天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣。——是所谓义立而王也。”[3]204荀子认为，文王和成汤能够一统天下便是因为能够遵守礼仪，实行王道，这也是三代历史上记载的一个国家能够存在千年之久的原因。而礼义之所以能够在治理国家上发挥巨大作用，原因在于，它是政治行为的标尺，它规范了政治行为运作的过程和结果，使之不会破坏国家的稳固和发展。“行一不义，杀一无罪。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[3]209在诸侯国之间的外交关系上，礼义“作为一种粘合剂促进了这种文化上的统一”[4]69。礼义的规范作用能否实现，首先在于君主能否自觉遵守，而这又取决于君主是否确立了正确的人生观。开明的君主能够将治理国家放在首位，而将享乐置于其后，昏君则往往不能意识到这一点，而与之背道而驰，这就会造就截然相反的结果。“明君者，必将先治其国，然后百乐得其中。昏君者，必将急逐乐而缓治国，故忧患不可胜校也，必至于身死国亡然后止也。”[3]211

荀子的王道政治的呈现最终落实到对百姓的养护上。他提出了吸引百姓归顺与拥护的三个必备条件，即所谓“三得”：“得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。”[3]224具备这三个条件，就能使天下百姓归顺，最终实现一统天下；反之，则会被天下百姓背离，最后国破身亡。具体的政治行为操作则须“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。生民则致宽，使民则綦理”[3]224，荀子总结出来的对待百姓的态度就应当是“道德诚明，利泽诚厚”[3]225，将道德教化与保证利益相结合，这样，才能真正使百姓归顺，实现王道政治。这是对孟子提出使百姓有恒产的主张的发挥，与孟子王道政治的最大不同是荀子言利，强调应当靠利益来增加百姓的归属感，用礼义法度来加以规范和约束；孟子言义，更重视的是道德上的教化，发挥百姓在王道政治中的道德自觉。这种差异源于二人对人性认识的不同。荀子认为人的本性是恶的，认为人生而好利。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”[3]434，完全因顺百姓的本性，则会造成利欲横流，社会动荡。“今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”[3]440所以，对百姓应当化性起伪，用礼义法度来规范、改变人的本性，使之生向善之心。

王道和霸道构成了儒家治国之道的两种路向，二者的差别，简单来说，就是“后者是纯粹的武功，前者要在武功之上加以文治”[5]173。孟子的王道观是基于人性本善的前提构建起来的，对于治国之道中的功利主义因素坚决排斥，呈现出理想化道德社会的倾向。荀子则正视战国的社会现实，在社会理想中引入功利因素，肯定霸道，诱导统治者逐渐向王道路向上靠拢，同时强烈贬斥权谋，这则又是在防备功利主义的滥觞。中国的漫长历史中，一直是以大一统为政治价值导向的，孟子和荀子在王霸之辨理论上的两种倾向对后世历朝历代的统一之路产生了巨大的影响。

参考文献：

[1]余允文.尊孟辨[M]//四库全书：第196册.上海：上海古籍出版社，2003

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983

[3]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2010

[4]马克思·韦伯.儒教与道教[M].悦文，译.西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2010

[5]郭沫若.十批判书[M].北京：中国华侨出版社,2008