当代中国信仰的结构性表征与建设之维

2013-08-15范明英

社科纵横 2013年1期

郭根范明英

（华东理工大学人文科学研究院上海 200237）

一、当代中国信仰的内涵解读

信仰是什么？有关信仰的内涵、特征以及结构层次等，是一个具有深厚历史沿革和争议不断的话题。可以说，关于信仰的含义和价值的论说是一个无法穷尽的话题，这一方面为后人的研究提供了广阔的视域，另一方面也给后人的精神实践带来了很大的矛盾、困惑甚至是剧烈的冲突，也给当今中国的精神和文化建设带来了很大的困惑。

信仰作为人类掌握世界的永恒方式，可以采取多种路径和方式，包括实践和精神的，艺术和审美的，宗教和世俗的，科学的与哲学的等。古今中外的智者哲人也都从不同角度对信仰作出了适应不同历史时期和逻辑特点的阐释。例如，理性论者认为，信仰是在理性判断的基础上对宗教或理论体系产生的一种坚定不移的肯定性确信和认可。信仰是“对某种宗教，或对某种主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则”[1](P247)；而经验论者认为，信仰是一种对不确定性的把握、推测和确信；终极论者认为，信仰是一种决定人的整体精神生活的价值追求和终极关切状态。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”[2](P3)；本能论者认为，信仰是人消除怀疑、坚定行动的与生俱来的一种本能。信仰可以消除人们行动中的犹豫不决、思想中怀疑的烦恼，信仰是人们行动的动力。德国古典哲学费希特认为：“我们大家都生来就有信仰——瞎活着的人盲目地听从秘而不宣的、不可抗拒的冲动，有眼力的人则自觉听从这种冲动。”[3](P85)同时，相关研究从心理学的角度出发得出结论认为，信仰是一种个人特性和心理状态。《不列颠百科全书》如此定义信仰：“信仰是指无充分的理智认识足以保证一个命题为真实的情况下，就对它予以接受或同意的一种心理定势（或态度）[4](P345)。此外，整体论者认为，信仰是人们对世界的整体性认识和立义。例如谷生然认为，信仰“就是构成一个特定社会群体或者个人一定时期的文化、精神、意识等的相对稳定的东西，是人们基于理性认识基础上形成的对世界和人生终极发展状况的总体性把握，对个人以至人类一定历史时期对于所面临的深不可测的未知的的整体性认识和确定性立义”[5](P33)。总之，信仰是人类基于实践基础的一种自我超越，是纷繁复杂的社会生活在人的精神世界的内化。信仰“具有丰厚的社会文化内蕴，即蕴涵并展示着个人与社会、现实与理想、非理性与理性等诸多关系”[6](P1)等等。

对信仰的解读，宗教学、人类学甚至经济学、政治学、社会学等均存在基于自身学科特性和学术范畴的论述。而且，诸多学科论述的角度、语境和逻辑也有很大的差异。例如，哲学家对信仰的解读更重视人的精神与物质、现实和理想、有限与无限以及确定与不确定等一般信仰的研究；宗教学则关注人的精神的归宿、命运的安排以及人们对命运归宿的态度、选择等宗教信仰。当然，不同的宗教、同一宗教不同的派别以及各宗教在不同的历史阶段的信仰理解也存在较大差异。如有学者在总结宗教学和哲学的区别时认为，“哲学注重建立在理性基础上的思辨；而宗教情调在体验或幻想上的信仰，即哲学在‘思’，宗教在‘信’”[7](P18)。因而，二者关于信仰的解读略有差异也在情理之中。综合上述研究，本文倾向认为，信仰是在一定历史时期和社会发展阶段，人们基于“真假善恶”的理性认识和价值判断基础上，对个体生存境遇与社会发展前途及其关系的自我超越活动与终极关切状态。在其现实性上，是一种对不确定之于确定、无限之于有限的整体性把握和确证。

二、当代中国信仰的结构化表征

（一）信仰文化：主体性体验与现实性超越的统一

中国人有没有信仰？对这一问题不可作简单的回答。实际上，信仰在中国并不陌生，在诸子百家的经典中对“信仰”的关注与论述并不少见。正如刘建军在《追问信仰》一书中所言，“假如说在中国古代的许多哲学和道德的概念中有一个可以在整体上替代‘信仰’的概念的话，那么它就是‘诚’”[8](P68)。台湾的陈立夫先生在其著名的《人理学》认为，“诚为信仰(God is faith)，亦即择善固执、锲而不舍之意”[9](P268)。而且，中国传统文化中的“信仰”是置于“知识—信仰—行动”的有机链条中加以阐释的。其中，通过接触和研究事物而得到关于事和物的道理和知识，即“格物、致知”；把关于事物的知识变成内心的虔诚信仰，即“诚意”；用信仰来规范内心，指导行动，并在现实中实现自己的社会理想，即“正心、修身、齐家、治国、平天下”。在这一过程中，中国传统信仰文化的主体性得以凸显，与西方信仰文化过于强调对于特定对象（如上帝）的信任与执著不同，中国信仰文化中摒弃了那种消极的忏悔与救赎，更加侧重于对信仰主体的关注，以信仰主体为核心，既强调信仰主体的态度，即是否诚心？更关注信仰对象对信仰主体的意义。

另一方面，中国人信仰除了注重主体性体验和修养外，还常常扮演过渡性、超越性的角色，即试图超越信仰对象寻求自身精神追求的完满，但这仅仅是一个过渡阶段。与西方文化将信仰视为精神的至高境界不同，中国信仰虽然追求最高的精神境界，但“西方人当作最高精神境界的‘信仰’，对中国人来说，并不是最高的精神境界，而只是到达最高境界的一个中间性阶段”[8](P72)。以佛教为例，慧能的顿悟成佛学说可以看着佛教发扬光大的里程碑。其中，南北朝时期的佛学家竺道生的“渐修顿悟”说则更加强调“悟不自生，必籍信渐”、“信解非真，悟发信谢”[10](P425)的理念。虽不废“渐修”，却更加强调重点在“顿悟”。即是说，“信”和“悟”作为佛教信仰的两个阶段，仅仅“信”是不真实的，没有达到对佛的体悟，从“信”进到“悟”才是达到了佛教信仰的最高境界，而达到了“悟”以后，“信”则消失告退。因此，中国信仰文化中信仰的最高境界并非仅仅对某一特定对象的虔诚与执著，更多的是对信仰对象的超越和扬弃，并在此基础上达至自我精神的至高境界。

（二）信仰内容：涉身性追求与多元性希冀的统一

翻开中国历史，中国人最早的信仰可追溯到先人的自然崇拜、图腾崇拜甚至祖先崇拜。在大自然的威力面前，人类如此渺小，对神灵和自然的崇拜为寻求心理的慰藉和种族安全提供了强大的动力。而进入文明社会，特别是宋元以降，信奉儒家学说，信仰孔孟之道成为主流。上至君相鸿儒，下至吏员生童，甚至贩夫走卒，无不崇奉孔孟，讲究三纲五常、仁义道德。当然，在民间，对“儒释道”的尊奉，对“天、地、君、亲、师”的信仰则更具广泛性、涉身性、实用性和地方性。尤其是在汉族地区，敬土地神盼岁岁五谷丰登，请灶神、财神保佑衣食无忧、财源广进，拜月老、观音祈求姻缘美满、子孙满堂，等等。简直无所不包，应有尽有。一个人的衣食住行、生老病死、吉凶祸福，无不有相应的神或鬼督察照料，都可以通过虔诚的膜拜和丰盛的贡献得到相应的庇佑或化解。正如葛兆光所言：“不必追问他们信仰哪个宗教。因为对于中国的平民尤其是乡村的平民来说，他往往没有在组织上加入某一个宗教，也没有在理念上坚定地认同某一个宗教，因为他没有信仰一个排他性宗教的必要。”[11](P19)。相反，他为着不同的需求有拜各教之神的必要。这一信仰传统在当代中国得以延续和强化，并在神人关系和人伦实践中得以展现，无论民间崇拜的鬼神，还是历史传承的祖先，都与人有直接的利害关系。正如李向平教授所言，“一般而言，中国信仰，以‘天—祖’信仰为主，以多神崇拜为辅，以身份伦理为中心，以人伦实践为基础。”[12](P6)崇祀神灵，却又不局限于对神灵的信奉，而是以此为基础延伸到与此相关的伦理规范、人际交往等方面，表现为广泛的涉身性和多元性。

（三）信仰实践：工具性动机与开放性姿态的统一

中国人的信仰首先表现为民间性，世俗性。过于注重集体意识的历史传承导致群体信仰代替了个人信仰，个体信仰意识趋于盲目和自发，虽无完整的理论体系和类似于圣经的教义，却也能靠口头相传和直接感受来理解崇拜对象，信仰态度多随意和变动。民间信仰具有的原始色彩在一定程度上造成了中国信仰在动机上的功利性和信仰过程的工具性、实用性。这在民间信仰上表现得尤为突出。民众执着于物质生活的改善、满足和精神的慰藉、愉悦。在诸多信仰和崇拜中，无外乎祈求庇佑，求吉避凶、祈福禳灾。因此，民众求神拜佛，多出于一时的需要。另外，中国信仰还具有开放性和时代性的特色。这一方面源于信仰动机的功利性、信仰对象的多元性、信仰内容的涉身性等。更重要的是，当代中国处于一个东西文化交融碰撞、历史传统与现代元素多元共存的社会转型时期。转型社会的变动性与复杂性为人们的信仰提供了广阔的舞台，又为信仰自身的开放性和时代性提出了现实的要求。在变动不居的现时代，对社会风险的规避和幸福生活的憧憬，为不确定、不安全的未知领域寻求心灵的洗礼和精神的慰藉是当代中国信仰的必然。

三、当代中国信仰建设需要注意的几个问题

信仰重建既不是对现有社会信仰的全盘否定，也不是回到故纸堆里去寻找现代社会的精神家园，更不是构筑西方文化背景下的宗教信仰，毕竟东西方文化各异，文明有别。而是尊重信仰发展的社会性、历史性和阶段性特点，立足本国国情，尊重本国人民的传统习惯，在信仰理解和包容的前提下，在信仰追求和实践的过程中确立中国的信仰实现，在现时代积极推动人类信仰层面的深刻反思，并将这种反思转化为推动人类进步的重要力量。

第一，延续传统文化，却不能完全复归和复制传统，拒绝世界文明的汲取。

我国社会转型时期人们信仰问题上的复杂情况，是“整个社会如何适应经济生活的根本性变化，在社会思想上层建筑中破除旧有精神文化结构，建构新的社会思想关系的问题”[13](P56)。信仰说到底就是文化的问题。现代社会信仰的重建就是一种对传统信仰的扬弃和转化，但并不意味着传统文化的彻底丢弃，在现代社会信仰体系中仍然延续了诸多传统的元素。延续传统文化，丰富现代社会的信仰资源，却不能完全回到传统。一是传统的神话传说和儒家道德文化尽管曾经一度成为中国人的精神支柱和信仰基础，社会的发展具有一定的延续性，作为几千年中国社会文化中的核心传统，儒家文化早已成为中国人文化心理的一部分，因此需要尊重和延续信仰的传统文化资源，但随着时代的变迁，某些观念也不再适应现代社会的要求。寻求新的信仰资源成为必然；二是对于马克思主义的政治信仰而言，传统的经典马克思主义理论是确立现代社会政治信仰的基础，“人的自由全面发展”的未来社会依然是人们值得追求的远大理想。但时代的变迁也要求放弃那种固守马克思主义的教条主义、本本主义的态度和做法。从新的历史条件和社会经济发展状况出发，构筑适应社会发展和人类文明进步的中国化马克思主义政治信仰。

第二，借鉴宗教信仰的文化资源，却不可把政治信仰宗教化。

中国自从鸦片战争以后，国运日衰，先进的中国人，莫不卧薪尝胆，奋力图强，积极探寻民族独立、国家富强的道路。自“师夷长技以制夷”向西方学习，几个世纪以来，学习西方先进的科技、社会制度和优秀的文化成果。同时，在思想文化和精神领域同样经历了一次深刻的洗礼。西方宗教最早传入中国，特别是基督教的传入影响了一代又一代中国人的信仰，人们的信仰随着经济、政治和社会等各方面的进步发生了变迁。西方的宗教文明成为构筑中国信仰体系的重要组成部分，也成为重建中国人信仰的主要信仰资源。然而，对于西方文化的借鉴和汲取却常常忽略了宗教思想和文化背景，再加上近代人类学、社会学和精密的科学统计批判的缺失，对西方的宗教常常进行一厢情愿的解读，将中国传统文化与西方宗教文明进行人为的比对，表现为将宗教经典的个别字句与中国传统经典作“适应性、对等性”翻译和传播。如基督教信仰中，“把西方的‘天’‘父’观念，强等于中国的古代的天地观念；把西方的神修与神合一，划等于中国的天人合一；把圣子基督称为中国式的‘孝子’，强以中国的‘孝’的观念，来解释西方的神人关系，以基督为长兄，兄友弟恭，演绎一番。”[14](P26)。结果不但未能知其深意，为我所用，甚至一定程度上穿凿附会，曲解了西方文明的宗教本源。因此，借鉴西方宗教文明成果，尊重人类文明传承的世界性规律，借鉴而不依赖，学习而不盲从，在多元文化共同繁荣、多样信仰相互包容中重建中国信仰。

第三，追求信仰目标，但更要重视过程和目标的统一，防止信仰建设虚无化。

对于信仰的任何讨论，都离不开对信仰目标的追问。以宗教信仰为例，人们信仰宗教的目标不外乎以下几类：“寻求救赎或解脱，进入神圣的彼岸完美境界；出于对人生意义的终极关切，从终极神圣的本源寻求人生的价值、意义和永恒；寻求神圣对于现世的保佑、赐福或免灾”[15](P95)。信仰目标的达到自然需要通过信仰的方式、过程来实现。实际上，在信仰追求的过程中，过程才是真正的、真实的实现。一是从过程中去理解信仰的真谛，以过程的心态去对待信仰的对象，从而可以减少信仰的功利性，更加接近信仰的本质。二是在信仰的过程中，重视行动或实践的重要性。在实践中追寻人生的价值和存在的意义。将信仰融入生活实践，在生活中找寻信仰的意义和归宿，过一种有信仰、有追求的生活。三是在信仰的过程中，寻求各种信仰和谐相处的通道，承认每一种信仰的特征、传统，承认和尊重不同信仰传统所共有的价值和共同原则，并将其统一于信仰者个体的行动中，形成多样化基础上团结起来的信仰共识。

［1］编委会.辞海［M］.上海:上海辞书出版社，1979.

［2］Paol Tillich.Dynamics of Faith.NewYork:Happer&Row,Publisher,1957.

［3］［德］费希特.人的使命［M］.北京:商务印书馆，1982.

［4］不列颠百科全书（第2卷）［M］.北京:中国大百科全书出版社，1999.

［5］谷生然.社会信仰论［M］.北京:中国社会科学出版社，2009.

［6］荆学民.论信仰的社会文化内蕴—“马克思主义信仰学”论二［J］.山西师大学报（社会科学版），2006（3）.

［7］单纯著.宗教哲学［M］.北京:中国社会科学出版社，2003.

［8］刘建军.追问信仰［M］.石家庄:河北人民出版社，1998.

［9］陈立夫.人理学［M］.台湾中华书局民国七十年版.

［10］续藏经［C］（第 150册）.

［11］葛兆光.认识中国民间信仰的真实图景［J］.寻根，1996（5）.

［12］李向平.中国信仰的实践逻辑［J］.学术月刊，2010（6）.