朱彦明，汤伟明

(湘潭大学哲学系，湖南 湘潭 411105)

比较话语的不对称：尼采与道家

朱彦明，汤伟明

(湘潭大学哲学系，湖南 湘潭 411105)

关于尼采与道家的比较话语，国内自上个世纪80年代以来长时期从现代精神上比较尼采与老庄思想，突出了双方打破传统、寻求个性解放的要旨。但是与此不同的是，西方从上世纪60～70年代开始，则更多地从后现代视域上探讨尼采与东方思想的接近，目的是为西方现代困局寻找救赎希望。在这个视域中，尼采实际上被看成是一个“反现代”的思想代表，并被作为后结构主义或后现代主义的先驱。笔者以为，要突破这种比较话语的不对称现象，就需要探讨尼采与道家思想深层的共通性。

尼采；道家；道；权力意志；比较哲学

在现今的比较话语中，没有人会否认，比较研究需要立足于一种相互理解和健康对话的基础上。作为一项关于东西方哲学的比较研究，我们反对历史上的西方话语建构的东方概念。“东方”这个词在西方现代话语中，曾是神秘、未开化和虚弱的代名词，它是西方殖民主义和种族主义炮制出来的。正如萨义德所说:“‘东方’是一种西方的建构……其目的是加强西方思想并使之正当化。”[1](P321)这说明，只有打破西方殖民主义和种族主义障碍，东西方哲学对话和比较才有真正的意义。反过来，比较哲学也可以在破除障碍方面有所贡献。正如一位学者所言:“事实上，比较研究或对话策略乃是殖民主义疾病的最好的解毒剂之一，以便我们可以使真正多元主义的、开放的和自由的智力环境处于显要地位。”[2](P5)这可以说就是比较研究的价值和意义之一。

我们看到，在今天的后殖民主义语境中，“东方”的含义发生了很大的改变。就拿道家来说，许多西方思想家如海德格尔、德里达都援引老庄的思想，甚至赋予了东方某种弥赛亚主义的救赎希望。[3]也就是说，“东方”概念在某种程度上成了思考西方现代危机的出路。但是，就国内的比较研究而言，学界的关注点往往是某种现代精神，比如将尼采看成一个典型的个人主义者，即自强哲学的代表。这与国外的对尼采解释很不对称，因为从上个世纪60～70年代以来，国外更多地将尼采看成是“反现代”，即反主体哲学、反个人主义、反人道主义、反自我中心主义的代表。作为后结构主义以及后现代主义的“先驱”，国内外对尼采解释的不对称，势必造成比较话语上的限制和困境。本文希望打破这种比较话语的不对称现象，探讨双方思想深层的共通之处。

一、陈鼓应对尼采的解释及其对国内比较哲学的影响

上个世纪60年代，陈鼓应先生在《悲剧哲学家尼采》一书中，将尼采看成是一个存在主义者。他说:“存在主义短短的历史发展中，尼采占了一个中心的地位；存在主义的三大健将——德国的雅思赔、海德格尔和法国的萨特，他们的思想可以说均根源于尼采。”[4](P121)陈鼓应认为，尼采与存在主义一样，都反对本质中心的哲学，反对形式信仰的团体，反对体系的哲学，因为这些方面都远离人生，贬抑生命。但是，尼采也与存在主义有些不同。“如果我们认为存在主义者过分重视人类的失败、死亡与忧悬之情，则尼采并不包括在这一哲学运动中，因为尼采要在苦难的人生中肯定生命，激起戴欧尼索士的振奋之情。”[4](P121)陈鼓应的上述解释，按照他的看法，是接受了美国尼采著作的翻译家考夫曼(Walter Kaufmann)教授的观点。[4](P2～3)

进入上世纪80年代，陈鼓应在比较尼采与庄子哲学时，他不再将尼采置于存在主义的中心地位，而是认为尼采属于18世纪后半叶到19世纪上半叶西欧各国兴起的浪漫主义运动。“尼采的思想，正是承袭理论浪漫主义所具有的基本特征。”[4](P240)但是，尼采否定了生命衰退而寻求艺术逃避的浪漫主义 (比如叔本华和瓦格纳)，肯定酒神的生命奔流的积极的浪漫主义。这种浪漫主义的典型特征正与中国古代哲学家庄子有着共同之处。这包括三个方面:(一)用热情奔放的语言，瑰丽的想象和夸张的手法来塑造形象，表达内心世界的感情，抒发对理想世界的追求。(二)歌颂大自然，诅咒城市文明，厌恶城市工业化，突出人与自然在感情上的共鸣。(三)表达对个性解放的要求。与上世纪60年代相比，陈鼓应虽然不再将尼采置于存在主义的中心位置，但是有一个倾向没有变化，即尼采是一个个人主义者，主张个性独立，不断地自我超越，自我提升，反对群体价值，其超人思想就包含着某种独立人格的理想。虽然陈鼓应也批判了尼采的思想，比如他说:“尼采虽有改造世界的雄心，要求自我的不断提升，可是他将自我的作用过份地夸大，其结果是在面对人世、面对社会群时，必然感到势单力孤。因此，他经常地遭遇到一些明显的挫折感。”[4](P285)但是他还是承认，“不过尼采的人本主义思想、对基督教价值观与近代商业文化庸俗化的批判，迄今仍为我所激赏。”[4](P6)

根据陈鼓应的回顾，尼采的思想从20世纪初进入中国，就被作为一个个人主义的代表，梁启超、王国维、鲁迅、陈独秀等肯定了尼采的这种精神。“五四”新文化运动阐扬思想解放、反封建礼教以及20世纪30年代作家提倡个性解放的浪漫主义风格，都受到了尼采的影响。但是，抗战期间，尼采式的个人主义的观念和作风，被时代潮流所搁置。20世纪50～60年代之后，中国大陆知识界又受到苏联学风的影响，常常曲解尼采的思想。在这种背景下，陈鼓应的《悲剧哲学家尼采》可以说是重新恢复了尼采作为一个个人主义者的形象。他对尼采的这种解释也决定了他关于尼采和庄子的比较研究。“由于研究尼采，使我对存在主义发生兴趣，并由存在主义进入庄子的世界。”[4](P4～5)他认为，尼采和庄子都是主张个性解放的思想家，他们都是传统价值的批判者，都在各自的文化传统中进行价值重估的工作，这在正统道德的僵化意识中注入了一股清新的空气。尼采攻击的是基督教文化，庄子攻击的是儒家伦理。尼采主张战斗，庄子主张退守。不过，他们的思想也造成了与群众的距离感，这导致了尼采的孤傲而产生了极端的愤世嫉俗。庄子主张远离人群，脱离实践。无论是尼采还是庄子，都反对现存的社会体制。虽然他们对社会现实矛盾和问题的暴露非常尖锐，但是却没有投入现实斗争，并加以改造和变革，而是自己退守到幻想的世界中去了。[4](P285～6)

陈鼓应对尼采的解释以及关于尼采和庄子的比较话语，也决定性地影响了国内近年来关于尼采和道家的比较研究，尼采式的个人主义仍然居于比较话语的中心。这可以从两个方面来概括:一方面，尼采和老庄都是传统文化和主流价值的颠覆者。他们在各自文化历史上扮演着相近的角色，他们都力图恢复和发扬人的本性，而对当时的主流文化进行了猛烈的抨击，在善恶是非等问题上采取了超然的态度，无限向往理想的人格。在颠覆了传统价值之后走向何方?尼采与老庄的选择是不同的。老子和庄子在论述“道”上尽管有差别，但是他们都强调了“无为”。“道”的特征在于自然而然的本性，它超乎万物之上而又在万物之中，自然无为而又无所不为。[5]尼采的“权力意志”的根本特征是“有为”，即在不断的毁灭和创造中体现自己旺盛的生命力，表达自身价值，以超越自我。[6]尼采与道家的不同在于尼采要前进，老庄却要后退，比如老子要求回到“小国寡民”，庄子则要求返璞归真，“与兽同居，族与万物并”。尼采肯定刚强勇敢，谴责怯懦；老庄则肯定柔弱退缩，贬抑刚强勇敢。尼采树立的是积极的人生观，老庄则树立了消极的人生观。[7]另一方面，尼采和老庄都代表了一种极端的思想。尼采继承希腊精神的个性独立，他是希腊文明欢乐、开朗、向上、英雄主义的阳刚之气的极端发展。尼采在主张个性自由方面走向了极端，即是说没有约束的膨胀和扩展，没有节制的放纵，结果使人走向反面。这样将会导致个人主义泛滥、肉体欲望和金钱欲望的膨胀。老庄哲学强调了“无为”、“无治”，返璞归真。他们在另一个极端麻痹了人的奋斗和创新精神。[8]

国内关于尼采与道家的比较哲学，都倾向于将他们看成是传统文化和主流价值的破坏者，看成是追求个性解放的代表，但是他们都代表了某种极端类型的个人主义者。尼采对欧洲基督教价值的批判，老庄对儒家道德伦理的贬斥，都带有一种个性解放的性质。但是，尼采的“入世”与老庄的“避世”有着鲜明的差异。尼采要求“重估一切价值”，打破偶像，重新塑造自我。道家虽然批判了儒家的伦理道德观念，但是老庄都不是要求激进地改变现状，比如老子的虚静自处，“柔弱处上”；庄子通过“心斋”、“坐忘”与“逍遥游”来超越现实。在我们看来，这些关于尼采和老庄的比较话语，并没有超越陈鼓应先生对尼采的解读以及他关于尼采与庄子的比较话语的基本思想。陈鼓应先生已经为我们指出，国内对尼采的个人主义的发掘，明显带有政治上的原因。不管是鲁迅想借尼采的“张大个人之人格”、“尊个性而张精神”来“改造国民性”，还是上世纪80年代的“文化热”，陈鼓应可以说重新恢复了一度被搁置的尼采式的个人主义观念。国内开始接受尼采是为了自我和国家的振兴，改革开放时期我们再度肯定尼采式的个人主义是为了解放思想。可以说，国内思想界通过尼采表达了一种现代精神诉求。虽然学界对尼采个人主义极端的一面进行了批判，但是尼采作为一种个性解放、自我提升、自我超越的精神，在思想界却一直有魅力。所以，个人主义的语境决定着尼采与道家思想的比较。

二、国外对尼采解释的变化及其比较话语

与国内对尼采的解释不同，国外的解释是随时变化的。尼采首先是作为文学和艺术形象活跃在欧洲思想舞台上，后来他的思想被政治所利用，成为法西斯意识形态专家。经过雅斯贝尔斯、洛维特(Karl Löwith)以及海德格尔等人的发掘和解读，尼采开始进入了哲学领域。尤其是海德格尔的两卷本的《尼采》的出版，改变了此前人们对尼采的看法，尼采成了现代西方最重要的哲学家之一。法国的后结构主义，要么直接接受尼采的思想，要么通过海德格尔而成为尼采的忠实追随者，像福柯、德里达、德勒兹等人，不仅援引尼采批判此前萨特的存在主义的人道主义，而且使尼采作为一个解构主义或后现代主义的先驱，被英美学界所接受。所以，20世纪70年代之后，尼采不再被看成是一个存在主义者或一个个人主义者，而是作为后结构主义、解构主义以及后现代主义的先驱，这可以说代表了西方学界主流的看法。尼采不再是萨特的前辈，而是福柯、德里达、德勒兹等人的前辈。在这个新语境中，尼采经常被看成是一个反主体哲学、反人道主义、反个人主义、反自我中心主义的典型代表。

尼采有一段对个人主义批判的话经常被学界引用。他说:“主要思想!不是自然欺骗我们、个人，并通过欺骗我们促进其目的，而是个人根据 (虚假的)尺度安排所有存在；我们想在这件事上正确无误，结果‘自然’不得不被看成是一个说谎者。实际上，没有个人真理，而只有个人谬误，个人自身就是一个谬误。一切在我们身上发生的是我们所不知道的其他东西，我们只是将意图、欺骗和道德放到自然中。但是，我也区分个人自负的想法和真实的‘生命体系’，我们中的每个人都是这个生命体系中的一员，上述两种情况被人们混合在了一起。‘个人’仅仅是有意识的感觉、判断和谬误的总和，是一种信念，是真正的生命体系的一小部分，或者许多小部分，是被思考和想象为一个统一的、一个没有立足点的‘单元’。我们是同一棵树上的幼芽——我们所知道的关于我们可能成为什么样子，都只能根据整棵树来回答!但是我们拥有意识，好像我们想要、应该是一切，一个‘我’和所有‘非我’的幻想。停止感受这个幻想出来的自我吧!学习逐步地扔掉这个假设的自我吧!揭开自我的谬误吧!看清自我中心主义的谬误吧!你们也不要将个人主义的对立面看成利他主义!这将是对其他的假设的个人的爱呀!不!超越‘我’与‘你’吧，感受宇宙吧。”[9](P442～443)

如果说西方启蒙确立了个人、主体、自我的中心位置，即要求以人来取代上帝，那么尼采的上述一段话可以说是对这种以人为中心的现代思想的批判。虽然海德格尔认为，尼采仍然处在西方现代技术哲学的谋划中，认为他的权力意志标志着这个谋划的最高强力。但是，尼采对西方现代性的批判是有目共睹的。他经常被看成西方思想的自我反思的代表，并与斯宾格勒、海德格尔等人并列在一起。从上述一段话可以看出，尼采批判的是西方现代原子式的个人。他要求从生命整体上来理解个人，而不是像现代哲学那样将个人、主体、自我作为衡量一切存在的尺度。事实上，从早期著作《悲剧的诞生》开始，尼采就讨论了“个人”。他在古希腊悲剧中发现了日神精神和酒神精神:前者代表了梦的世界，一个外观的幻想的世界，催产“个人”；后者则代表了醉的世界，追求一种忘我之境。这两种倾向结合在一起，构成了一切文化的基础。尼采在书中使用叔本华的语言说，只有“个体化原理”崩溃之时，从人的最内在的天性中才升起幸福的狂喜，这就是酒神的本质。[10](P28)在后期著作中，尼采更是将酒神世界看成是一个自我生成的世界，融建设与破坏于一体，自我循环，永远快乐，它属于艺术家和孩子的游戏。在这个生成的世界上，个人、主体和自我不是真实存在，而是虚构出来的，是对(内在)生成世界的一种掩盖。所以，尼采解释说，他的超人概念也不是“现代人”，不是一个理想主义的典型。超人概念既不是一个进化论的概念，也不属于一个英雄主义的范畴。[11](P300)与其说他的超人概念标志着一种独立的理想人格，还不如说它是更接近自然的人，肯定人的伟大之处就在自身的潜能和欲望之上，而不在人的外部，即“超人是大地的意义。”[12](P14)

不仅批判个人主义，尼采在他的《查拉图斯特拉如是说》中还表达了“人之死”的主题。他说:“以前侮辱上帝是最大的亵渎，现在上帝死了，因之上帝之亵渎者也死了。现在最可怕的是亵渎大地，是敬重‘不可知’的心高于大地的意义。”[12](P15)上帝死后，作为上帝的亵渎者的人也死了，尼采这里没有解释原因。他把这个“人之死”的主题留给了半个世纪后的追随者。我们看到，像法国的福柯就具体解释了“人之死”的含义。在福柯这里，人之死就是主体之死，即作为知识、自由、语言和历史源头和基础的主体之死。“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”[13](P506)在福柯这里，自我是一个“在语言中的位置”，一个“话语的效果”。也就是说，自我、主体、个体概念没有一个具体的规定和参照点。

在后现代话语中，人们经常谈论“人之死”、“主体之死”、“作者之死”等等。这些主题都可以直接或间接地追溯到尼采那里，所以尼采理所当然地被看成了一个后现代主义的先驱。尼采思想预示了后现代的对主体的消解。后现代提出了全面消解自我、个性或主体的观念。尼采抗议他那个时代的人道主义，也包括这种人道主义同主体、基督教和先验世界的联系。他把主体当成是某个诡计，是颓废者企图用之来抑制强力的做法。而后现代主义的社会科学家倾向于考察一个没有主体或个体的社会，主体失落在冲垮的各种结构的滔滔洪水之中，认为个体不是社会过程的建筑材料。这可以分成三个方面:首先，后现代主义将主体概念看成是现代社会的一个发明，是启蒙和理性主义的产儿。正如现代科学取代了宗教一样，理性的个体(现代主体)取代了上帝。其次，主体是人道主义者，它蕴含着人是宇宙的主宰，是治理万物、控制万物和决定万物的主人的意思。它既是社会特权的一种掩饰，又是社会特权的一个确证，它几乎无一例外地以男性为中心。第三，主体概念蕴含着某个客体，这是一种二元对立的思维模式，把主体规定为积极的、主动的和人为的，把客体规定为消极被动的。这样就形成了以主体为中心的认识和真理。如果没有这个逻各斯中心的元叙述的主体概念，那么我们就可能关注自然、妇女、弱势群体和他者。[14](P67～73)

尼采被作为一个后结构主义或后现代主义的先驱，这也决定了尼采与东方思想比如道家之间的比较哲学的语境。我们看到，国外关于尼采和道家思想尤其与庄子之间的比较研究，人们都反对陈鼓应的《悲剧哲学家尼采》中对尼采的解释。他们认为，尼采不是一个现代的捍卫者，而是一个批判者。比如帕克斯(Graham Parkes)就认为，在尼采和庄子那里都有一种多视角的理论，即都超越了个人主义。这种多视角的理论克服了主体的单一视角以及自我中心，这与后现代思想有着某种相容性。从这个方面看，同时期的关于尼采与道家思想尤其是老庄的比较话语，反个人主义是话语的中心。在这个语境中，尼采是现代性的批判者，甚至是一个反启蒙的代表。他被后现代奉为思想鼻祖，他对启蒙现代性的尖锐的批判，比如他对理性和康德的道德哲学与主体，甚至还有进步观念的批判，都受到后现代的欢迎。就老庄的思想来说，也被西方学者从后现代视域中大肆发挥。人们发现了尼采与这种“东方”思想的接近，或者说“东方”思想中本来就存在着可以避免西方现代“危机”的另一条途径。

三、尼采和道家思想深层的共通性

上述东西方比较话语的不对称，学界习惯上以为，这是东西方发展的差异。在东方国家尤其像中国这样的发展中国家，在发达资本主义国家纷纷步入了后现代和后工业社会的时候，我们却在紧锣密鼓地开始现代化的征途。这种现代化，不是过去被强拉硬拽地进入资本主义的世界市场，而是有着自我意识的发展趋向。它带有某种民族自觉和文化自觉。所以，东西方在发展的需要上是不同的，东方需要现代化的道路来打破传统的束缚以增强其影响力，西方则选择后现代来规避和反思现代化和工业化带来的问题。我们认为，这种解释虽然从背景上说明了东西方话语的不对称，但是它并没有深入尼采和道家思想的深层结构去探问究竟。

首先，尼采本人对“个人”的论述是复杂的和有区分性的。尼采区分了两种不同类型的个人，这方面学界很少作出辨析。一方面尼采是个人主义的辩护者，他认为西方基督教文化保存了“畜群”，却否定了伟大的个人。他反对基督教价值，或者说反对群体价值，就是从一种个人主义上来主张的。另一方面，尼采也对个人概念进行了反思，像现代主体、自我等概念，这些是尼采批判的对象。所以，尼采既是个人主义的主张者，也是个人主义的批判者。这不是说尼采自相矛盾，而是说他对个人的态度是有区分性的。他否定的是现代主体或自我意识的个人，即作为知识、道德、自由、语言和历史源头基础的个人。他所肯定的是另外一类个人，作为艺术家的个人，即能够思考整体的个人，比如歌德类型。他说:“歌德孕育了一种强健、具有高度文化修养、体态灵巧、有自制力、崇敬自己的人。这种人敢于把大自然的全部领域和财富施予自己……这样一个解放了的精神带着快乐而信赖的宿命论置身于万物之中，置身于一种信仰:惟有个体被抛弃，在整体之中万物得到拯救和肯定……这样的信仰是一切可能的信仰中最高的。我用酒神的名字来命名它。”[11](P151～152)

国内将尼采作为一个个人主义者，有时候虽然也触及到这种艺术家的个人形象，但是并没有对审美主体和理性主体进行区分，并且经常将两者混淆在一起，这也导致了对尼采解释的简单化。事实上，尼采塑造的审美主体，所针对的恰恰是现代理性主体。学界经常将他的思想看成是现代性的“审美转向”。这个方面并没有在国内的比较话语中体现出来。就国外的情况来看，西方从上世纪60～70年代开始，大多从后结构主义或后现代视域中来解释尼采，这实际上走向了另一个极端。也就是说，它将尼采对现代理性主体的批判激进化，甚至抛弃了任何统一性和中心主义的思想，从而也不可避免地滑向了相对主义。尼采关于审美主体的自我塑造思想，实际上是要求重建一种统一性的人格，他的超人概念也必须从这个方面来理解。他想要超越的恰恰就是现代的价值分立和内在混乱，所以尼采肯定不愿意走向相对主义。他的等级制和精英主义，他思考的整体性和统一性，都提醒我们他不是一个后现代主义者，而是一个现代主义者，甚至是一个前现代主义者，他的思想标志着现代性的自我批判和反思。国内缺乏这种思想辨析，而国外将主体、统一性和整体性都全部抛弃，情愿接受一种非中心化的多元主义。这实际上都没有深入理解尼采对主体、个人和自我的论述的复杂性以及他的区分态度。在这方面，尼采与道家思想有着深层的共通性。

第一，从要求打破自我中心，塑造一种整体类型的人上，尼采与道家思想完全可以相通。老子说:“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”(二十四章)意思是说，局限于自己所见，就看不明白；总是认为自己对，就遮蔽真相；夸耀自己的人，没有功劳可言；仗持自己的人，无法领导别人。他还说:“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。”(二十二章)他反复强调这些观念，就是要化解自我执着。我们可以将之读作对自我中心的打破。庄子主张的“心斋”、“坐忘”和“逍遥游”，目的是要达到“无己”、“丧我”，甚至“堕肢体”、“离形”，以便能够实现“虚而待物”的直觉活动。这种直觉活动，就是对世界的审美观照。无论老子还是庄子，他们都要求我们能够去除私心，以“道”的眼光和整体的眼光来看实物，一旦化解了这种自我执着，就可能出现新的境界。这种整体性的视野，与尼采的酒神概念有着共通性。我们说，无论是老庄还是尼采，都批判了个人中心主义，都要求从一种整体性上来消融自我，体验与整体万物一体的新境界。

第二，尼采与道家都主张“回归自然”，双方的美学境界是相通的。尼采主张的回归自然，是从整体循环和自我生成的宇宙的视野来提高生命，美化存在。他说:“我也谈论‘回归自然’，它不是一种倒退，而是一种上升——上升到崇高、自由甚至可怕的自然和天性……”[11](P151)他反对卢梭式的回归自然，也就是对自然进行的道德解释。尼采认为，生命的价值不在于自我保存，而在于自我提高。他将欧洲迄今为止的估价都看成出自狭隘的视角，因为它的目的保存了“畜群”。他要求开辟生命的新的地平线，就是将生成观念纳入生命视域，世界因此被看成是艺术家和孩子的游戏。所以，尼采的回归自然就是体验一个不断生成和变化的世界，并将自身也融入其中。比如他献给歌德的诗这样写道:“专横的世界游戏/混合着存在和假象/永远傻里傻气的/把我也卷了进去。”[15](P114)老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二十五章)我们可以这样解释：人类若要生存，必须配合地利或自然环境，地理环境由天时或宇宙中的规律决定，天时来自于道的安排，“道法自然”表明道取法的是“自己如此的状态”。所以，“人之大”不是说它是万物的主宰和尺度，而是在于其“精神”，即悟道时的智慧状态，精神使人与“道”合而为一。这种回归自然的审美境界，在庄子这里表达得尤其明显，比如他的庄周梦蝶的故事说:“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?”(《齐物论》)也就是说，如果从“道”的立场来看，“物我同化”是十分自然的。可以看出，尼采与老庄都主张回归自然，回归到最自我变化而又生生不息的自然状态。尼采将之看成是生命的自我提升，老庄则将之体验为人生智慧。

第三，关于老庄的哲学，学界一般将之看成是“无为”，而将尼采的哲学看成是“有为”。在我们看来，这种看法简单化了。“无为”不是真的无所作为，而是不存在任何刻意的目的，是想让一切回归于整体的道之中。“道”总是无所作为，但是又没有东西不是出于它的作为。换个方式来说，“道”什么也没有做，结果什么都做好了。“道”让万物自行发展相互制衡，形成某种秩序。这种“无为”，难道不是“无心而为”吗?所以，老子说:“圣人常无心，以百姓心为心。”(四十九章)他的“无心”是想使天下人返归纯朴，像孩子一样天真，并使他们的心念能够浑然一体。尼采的“有为”大多以为是他的权力意志思想的表达，认为这与老子的“无为”正好相反。我们想说的是，尽管尼采哲学强调了“有为”，即强调了权力意志是创造价值的源泉，但是我们也不要忘记尼采的永恒轮回思想。他认为，在整个宇宙自我生成过程中，人的“有为”似乎不值一提。“一切皆生成并且永恒复返——逃避是不可能的!——即使我们能够裁定价值，那又如何?”[16](P545)尼采这里不是走向悲观，而是想让我们体验轮回，因为只有这样，生命才能走向成熟。在这个循环往复的宇宙中，生命根本就无法确定什么价值。有生命存在的历史，在整个宇宙的产生和变化中，似乎不值一提。所以，尼采的哲学也不能用简单的“有为”来认定。从这个方面看，将“有为”与整体秩序的“无为”统一起来，这恰恰是尼采和老庄思想的共通之处。

四、结语

东西方关于尼采和老庄的比较话语的不对称现象，给人一种这样的感觉:尼采和老庄思想，是无法比较的，因为东西方的比较话语属于不同的语境，服务于不同的需要。即是说，东方的现代诉求和西方的后现代视域无法最终统一起来。本文认为，在这种非此即彼的语境中来比较尼采和老庄，不仅是对他们思想的简单化和误解，而且也未能深入到双方思想深层的共通性。如果我们关注尼采对“个人”论述的复杂性，我们就会将他的思想看成是现代性的自我批判和反思。这一方面避免了一种不加区分的现代精神的选择，另一方面也没有走向后现代的非中心化的多元主义。不仅是尼采，就是老庄思想也是一样，他们思想的复杂性不仅可以适应于前现代和现代的解读，而且也可以适于后现代的理解。这提醒我们，不能简单地从时间维度上来比较双方的思想，我们必须寻找双方思想的深层共通性。

尼采通过“颠倒”柏拉图主义，重新将一种自然的秩序看成是“高贵”的，将回归自然看成是人的自我提升。这说明，西方思想经历了两千多年的发展，最终想要回到前苏格拉底时期的宇宙秩序上。如果说苏格拉底标志着西方思想的“人的转向”的话，那么经历了两千多年的发展，到了尼采这里，则开始思考其“终结”。尼采决定性地将柏拉图主义这部历史看成是“一部错误的历史”，他要求回归自然，正是从前苏格拉底时期的哲学家如赫拉克利特这里召回一种生成和斗争的自然秩序，并将之看成扭转柏拉图主义的真正的智慧。这也是他为西方现代的危机(其源头就是苏格拉底的乐观主义)寻找的出路。我们说，尼采代表的西方思想向源头的回溯，这与东方思想的代表道家思想，在思想结构上有着某种一致性。也就是说，双方在思想倾向上，都属于一个思想繁荣的时期，并对后来的思想产生了非常重要的影响。

[1]Edward Said.Orientalism.Hammondsworth:Penguin，1985.

[2]Shang Geling.Liberation As Affirmation:The Religiosity of Zhuangzi and Nietzsche.State University of New York Press，2006.

[3]Karl-HeinzPohl.Play-ThingoftheTimes:CriticalReviewoftheReceptionofDaoismintheWest.JournalofChinesePhilosophy2003(03).

[4]陈鼓应.悲剧哲学家尼采[M].北京:北京三联书店，1996.

[5]王兴国.庄子哲学与尼采哲学的比较探析[J].上海社会科学院学术季刊，1987(02)：23-30.

[6]姜 云.老子与尼采人生哲学之比较[J].东疆学刊，2000(01)：20-26.

[7]裘锡圭.老子和尼采[J].文史哲，2011(03)：22-30.

[8]白诗祖.尼采与老子[J].云南社会科学，1992(05)：18-24.

[9]Nietzsche，KSA 9.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.

[10]Nietzsche，KSA 1.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.

[11]Nietzsche，KSA 6.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.

[12]Nietzsche，KSA 4.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.

[13](法)福 柯著，莫伟民译.词与物[M].上海:上海三联书店，2001.

[14](美)罗斯诺著，张国清译.后现代主义和社会科学[M].上海:上海译文出版社，1998.

[15](德)尼 采著，钱春绮译.尼采诗选[M].桂林:漓江出版社，1986.

[16]Nietzsche，The Will to Power，translated by Walter Kaufmann.Vintage Books，1968.

Asymmetry of the Comparative Discourse:Nitze and Taoist School

ZHU Yan-ming
(School of Philosophy,Xiangtan University,Xiangtan Hunan,411105)

As to the comparative discourse of Nitze and Taoist school,Chinese scholors has been comparing the thoughts of Nitze and thoughts of Laozi and Zhuangzi from the view of modern spirit since 1980s.In this process,breaking the tradition and pursuing individual liberation are the gist.In contrast,in the west,the similarity between Nitze and eastern thoughts was discussed from the view of post-modern perspective,with the aim to find hope for modern predicament.In this perspective,Nitze was actually considered a representitive of anti-modern thoughts and pioneer of post-structuralism and post-modernism.The author think that to break though this asymmetry of the comparative discourse,the intercommunity of both thoughts should be discussed.

Nitze;Taoist school;Taoism;the will to power;comparative philosophy

B516.47

A

1674-0882（2013）05-0021-06

2013-08-25

朱彦明(1972-)，男，安徽阜阳人，博士，副教授，研究方向：比较哲学和外国哲学；

汤伟明(1980-)，男，湖南长沙人，在读硕士生，研究方向：外国哲学。

〔责任编辑 赵立人〕