前些年读书，备受一个疑问的困扰。

陈寅恪先生为纪念王国维先生，先后撰写过两篇文字。在清华大学为王观堂先生纪念碑所勒之铭文中，先生赞美王国维先生云：“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡……惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”陈寅恪先生认为，王国维先生之自杀，系身殉中国文化，此一行为正表现了独立之精神，自由之思想。

其后，先生又在《王观堂先生挽词》之序中说：“凡一种文化，值其衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛。其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。迨既达极深之度，殆非出于自杀，无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”

聯系到上文，可以说，在陈寅恪先生看来，具有观堂先生所身殉之中国文化，就集中体现于《白虎通义》“三纲六纪”之说中。而观堂先生为之殉难，正体现了“独立之精神，自由之思想”。那么我们可以推测，陈寅恪先生可能相信，《白虎通义》“三纲六纪”也具有独立之精神，自由之思想。

然而，这两者难道不是冲突的吗?过去一百年间，从大学者到小青年，无不信心满满地声称，“三纲六纪”是所谓“封建礼教”之核心，是束缚、剥夺人之自由的理念、制度。陈寅恪先生错了吗?这个问题百思而不得其解。而这两段话是陈寅恪先生对中国文化所发表的最为抽象也最为重要的概括、判断。这里的论断能否成立，将决定我们对于陈寅恪先生的历史洞察力的判断。

但反过来，陈寅恪先生的论断也为我们准确地理解三纲，提供了十分重大的线索。最近两年，因为研究华夏治理秩序史，而研读《白虎通义》。借助关于封建制研究结论，再联系陈寅恪先生的论断，“三纲”的内涵逐渐清晰地呈现出来，由此也大体明白了寅恪先生见解之闳通深邃。

纲、纪间的关系

《白虎通义》之“三纲六纪”篇开宗明义地说：

三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。

据此，三纲、六纪就是九类人际关系。不过，纲、纪之名目也就表明，三纲与六纪有所不同：

故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”

这段话里分别谈及三纲、六纪，并提出了今人反复引用的三纲说。接下来讨论了纲、纪之间的关系：

何谓纲纪?纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。《诗》云：亹亹我王，纲纪四方。

至少从字面上看，上面几段话表明，三纲似有两种不同的含义。第一种含义就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。其意思似乎是说，君臣、父子、夫妇之间存在着某种支配一服从的关系。今人似乎正是据此而对三纲痛加批判的。

《白虎通义》接下来的解说则表明三纲六纪的另外一层含义：人际间存在多种类型的关系，但君臣、父子、夫妇这三对关系最为重要，构成其他人际关系之“纲”。此即纲举目张之“纲”，乃是相对于“纪”而言的。相比较而言，六纪的重要性比三纲略低，在一定可以程度上可以统属于三纲，下文明确地说：

六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。

这段论述清楚地说明了六纪与三纲的关系。因此，“三纲六纪”连用，乃是凸现三纲相对于六纪的优先性，也即，这种说法旨在强调君臣、父子、夫妇三种人际关系在整个生活秩序中的重要性，治国者应当首先致力于处理这三种关系。

值得一提的是，这三种关系所涉及的人的属性各有不同：君臣为陌生人之间的公共性关系，父子、夫妇则属于家庭内部的私人性质的关系。《白虎通义》以君臣为首，反乎人们关于儒家的常识性认识。无数人都在说，儒家只关心血缘、亲属关系，而没有能力处理现代的“大社会”、“开放社会”中陌生人之间的关系。《白虎通义》的文本驳斥了这一点。儒家清楚地知道，自己生活在一个“大社会”时代，要创造和维持优良社会治理秩序，首先需要在陌生人之间建立健全的关系。基于这种认识，儒家把君臣关系当成优先问题予以讨论——这里的君臣，当然不仅仅是政治上的，也包括其他领域陌生人之间的尊卑关系：组织内部必然有尊卑，有管理者—被管理者的关系，这就是君臣。当然，儒家学说对于君臣的思考，仍然集中于政府内部的君臣关系。

对于我们上述所揭示的三纲六纪的关系，人们可能并无多大疑义。尤其是对于六纪，今人并不在乎。真正引起今人争议的问题乃是三纲内部双方的关系。人们相信，儒家所构想的君与臣、父与子、夫与妇之间的关系是不平等的，是无条件的命令一服从关系。但研究《白虎通义》文本就会发现，这样的看法是完全错误的。这也是真正需要仔细辨析的。

君臣、父子、夫妇之相兼与相合

既然三纲乃是六纪之纲，《白虎通义》接着讨论“三纲”之性质：

君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三

纲何?一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴

得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。

这里开始进入君臣、父子、夫妇三对关系的内部，阐明双方的应然性关系。此处运用“阴阳说”刻画君与臣、父与子、夫与妇的关系。至关重要的是，在阴阳说中，阳与阴之间绝非支配一服从关系。《周易》的“乾”与“坤”，作为阳与阴的两大标本，就绝非这种关系。这两种力的内在属性确实有所不同，比如，阳较为主动，而阴较为被动，如“乾”卦之《彖辞》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”而“坤”卦之《彖辞》日：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”尽管如此，阳与阴是相反而相成的两种力，如《系辞上》所谓“乾知大始，坤作成物”。任何事物，唯有借助于阴阳之合作，才能存在并保持稳定。

《白虎通义》也正是依此立论的：一阴一阳，共同显现了道。离开了阴，单有阳，任何事物不可能有所成。单有阴，而没有阳的主动性，事物也不可能形成内在秩序。所以，君与臣、父与子、夫与妇之间的正确关系乃是“刚柔相配”，而绝非单向的支配一服从关系。“配”有合而协同之义，董仲舒在《春秋繁露·基义》篇中，对此有更为深入的论说：

凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美，必有恶；有顺，必有逆；有喜，必有怒；有寒，必有暑；有昼，必有夜。此皆其合也。阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。

阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫。父兼于子，子兼于父。君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功：有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

君臣、父子、夫妇乃是“相兼”而又“相合”的关系，这是从阴阳关系中引申出来的。阴阳是构成事物的两个基本作用力，“合”的意思就是，唯有合此二者，事物才可以存在，并具有其正当的功用。“兼”则阐明了合的两种力的关系：这两个力因其内在性质的不同而具有不同的属性，因而在事物的构成中分别扮演不同角色，一个较为主动而有力，一个较为深厚而被动。双方的“相合”表明了君臣、父子、夫妻双方的相互依赖性，因而也就表明了其平等性，由此而形成的合作的内在倾向。相兼则表明了双方对于事物之成立和功用，所发挥的作用之不同，及由此而形成的地位上的差异。

也就是说，汉儒相信，君臣、父子、夫妇这三对关系中，双方的角色、地位是有所不同的。这一点其实非常正常。陌生人组成的组织要维系生存、正常运作，需要其成员形成一定的角色分工，在公共机构中所处的位置不同，形成君、臣，其权威必然有大有小。在熟人社会中，父子有血缘上的先后次序，夫妇有性别上的不同，因而，其在家庭中所扮演的角色当然也就不同。这种不同并不是不平等，而就是不同。事实上，汉儒相信，君臣、父子、夫妇双方在道德上、人格上是平等的。由此，他们才能够形成合作关系。他们必须相互合作，才能各自成就自我，最终成就国、家，让国、家保持秩序正常运转。

这就是《白虎通义》所引《含文嘉》“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”的真实含义。在汉儒那里，所谓君为臣纲之“纲”只是说，在君臣关系中，君较为主动，臣较为被动。此即“相兼”之义。但是，君臣双方只有“相合”，才有君臣关系可言。父子、夫妇的关系同样如此。此即相合之义。相合而又相兼，才有刚柔相配。

有人可能觉得，这个结论完全是从阴阳说推论出来的，不大可信。似乎就是针对这样的疑惑，接下来，《白虎通义》对于三纲内部双方关系的这种性质，逐一进行了讨论。首先是君臣关系：

君臣者，何谓也?君，群也，群下之所归心；臣者，繵坚也，厉志自坚固也。

“君，群也”，这是儒家对君的经典解释，见之于多个儒家经典，《白虎通义》中多次重复。在儒家看来，有组织，就有君，而君就是为了组织而存在的。君之所以为君，完全是因为，他具有较为高明的“合群”的能力。用现代的话语说，他具有领导力。由此，群下归心，也即，人们自愿地服从于他的权威——请注意，是权威而不是权力。从这个角度看，君确实为臣之纲。对于这样的君，臣应当服从。君有君道，臣有臣道，这对于组织、对于共同体的创造和维系，是至关重要的。

因此，在儒家看来，君臣之间绝非依靠暴力建立关系，而是基于自愿原则。儒家经常说一句话：“君臣以义而合。”这是儒家认定的君臣关系的基本原则：君、臣双方的关系与父子关系不同。父子关系是自然的，不可能真正切断。君臣关系却是人为的，可以自愿选择的，双方合则留，不合则去。这就是董仲舒所说的君臣“相合”之道。

那么，顺理成章地，如果君放纵自己的欲望、意志，丧失合群能力，臣也就自然地可以解除与君的关系。孔子说过的“君使臣以礼，臣事君以忠”，以及孟子所说的“君有大过则谏，反复之而不听，则去”，表达的就是这个意思。人们非常熟悉的《诗经·魏风·硕鼠》“逝将去汝，适彼乐土”一句，就是描述君没有使臣以礼、臣决定解除君臣关系而离去的情景。《白虎通义·谏诤》篇引用了这句诗，表达了对于君臣关系的同样看法，尽管稍微隐晦一些。君臣关系解体，对于共同体而言，当然不是一件好事，共同体可能陷入混乱。但是，这责任要由君来承担：君为臣纲的逻辑结论就是，君承担主要责任。

总之，《白虎通义》中“君为臣纲”的意思绝不是，君臣之间乃是绝对的命令一服从关系。相反，双方乃是以义而合的自愿性契约关系，双方都必须承担自己对对方的责任。

接下来，《白虎通义》讨论了父子关系：

父子者，何谓也?父者，矩也，以法度教子；子者，孳孳无已也。故《孝经》日：父有争子，则身不陷于不义。

这段论说非常有趣。因为血缘上的原因，而有了“父为子纲”，父亲当然拥有对于儿子的某种权利，比如，父亲可以教导儿子。但是，《白虎通义》清楚地指出，父亲的责任是以“法度”教育子女，把社会普遍而客观伦理、规范、规则告诉孩子，以便他未来很好地適应社会生活。父亲绝不可滥用自己对孩子的权威，放纵自己的欲望和意志，把自己的好恶强加于孩子。

最有意思的是，这里引用了“争子”概念。争者，诤也，这也就相当于君臣关系中的谏诤。换言之，《白虎通义》绝不认为，子女必须无条件地服从父亲。反过来，子女倒有辅佐、帮助父亲的权利。对于父亲的不正当的做法，子女是可以“谏”的。

由此可以清楚看出《白虎通义》的基本立场：《白虎通义》相信，君和父的权威都不是自然的，而是德行的产物。君必须具有领导能力，臣才会服从之。父以法度教导子女，才算是尽到了父亲的责任，由此子女未来可以健康成长，这一点是父亲获得子女信服的基础。

更重要的是，《白虎通义》也相信，在君臣、父子关系中，君、父虽然处于尊的位置，但这个位置并不保证他们不犯错误。相反，《白虎通义》专门讨论了他们犯错误的情况。这表明了儒家对于人心的冷静看法。人人都可能犯错误，处在权威位置上的人也不例外。

据此完全可以推论，《白虎通义》相信，君、父绝不应当享有绝对的权力、权威。相反，他们要扮演好自己的角色，就需要遵守规则，也需要对方的扶助：君必须依赖臣的谏诤，父也必须听取子女的谏诤。那也就可以说，反过来，君必须尊重臣，父必须尊重子女。在有些时候，臣完全可以比君更正确，子也完全可能比父更正确。唯有君臣、父子双方相互尊重，相互扶持，才可以相互成就自我，最终成就国、家。

接下来，《白虎通义》讨论夫妇一纲：

夫妇者，何谓也?夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服。《婚礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。”

显然，在夫妇关系中，由于生理、心理上的自然差异，夫居于主动地位。因而，丈夫需要“扶接”妻子。与后世的理解正好相反，这是对丈夫施加了一个对妻子的伦理义务。《白虎通义》也清楚地指出，丈夫须以“道”扶接妻子。这个道的最浅层次的意思，就是合理、正确的方式。比如，丈夫对妻子的扶接，绝不可让妻子感到卑下。

反过来，妻子也应当对丈夫、对家庭承担相应的义务。这种义务究竟是什么?《白虎通义》的文本首先说，妻子应当“服”。在古语中，“服”通常是承担某种职事的意思。《说文解字-女部》：“妇，服也，从女，持帚洒扫也。”《释名·释亲属》：“妇，服也，服家事也。”这种解释阐明了夫妇分工之义：丈夫主于家之外，妻子主于家之内。这是妻子的责任，妻子应当承担管理家内事务的责任。反过来看，这也是妻子的权利。在礼所划定的范围内，妻子可以自主地管理家事，对此，丈夫不得随意干预。

但《白虎通义》接下来又说“以礼屈服”。这可能是指屈服于丈夫，服从于丈夫的权威。这一点，对于家庭这个组织的存在和维系而言，是必要的。但是，《白虎通义》在强调妻子的這种义务的同时，就为其提供了一个权利的保障：这种屈服只限定于礼的范围内。即便妻子需要服从丈夫，或者说，丈夫对妻子拥有某种权威，丈夫也必须在礼所划定的范围内，按照礼所规定的方式，行使这种权威。这一规范让我们立刻联想到孔子对君臣关系的说明：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

最有趣的是，《白虎通义》接下来强调了夫妻之平等。这一点体现在此处所引一个婚礼仪式。孔子关于婚礼的讨论，集中于《礼记·哀公问》，孔子强调的重点乃是“亲迎”之礼。所谓“亲迎”就是新郎亲自骑马去接新娘。按照《诗经》记载，此为周文王所立之先例，因而构成周代最为重要的法度之一。此处未引亲迎之礼，而引用了“亲脱”之礼，但其制度含义是相同的。亲脱仪式突出了夫妇之平等，两人乃是基于道、礼而结合成为一个平等的共同体的性质。

儒家清楚地知道，夫妻关系既不同于君臣关系，也不同于父子关系。君臣有尊卑之分，父子有长幼之序，夫妻却是平等的。《释名·释亲属》明确地说：“夫妻者，匹敌之义也。”“匹”、“敌”均为“偶”之意，夫妻乃是对等之匹偶也。《春秋公羊传·庄公二十四年》关于鲁庄公与齐姜氏婚姻的经、传、解，清楚地说明了儒家对于夫妇关系的理解：

秋，公至自齐。八月，丁丑，夫人姜氏入。其言入何?难也。其言日何?难也。其难奈何?夫人不偻，不可使入。与公有妖约，然后入。

何休解：偻，疾也，齐人语。约，约远媵妾也。夫人稽留，不肯疾顺公，不可使即入。公至后，与公约定八月丁丑乃入，故为难辞也。夫人要公，不为大恶者，妻事夫有四义：鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也；三年恻隐，父子之恩也；图安危可否，兄弟之义也；枢机之内，寝席之上，朋友之道。不可纯以君、臣之义责之。

齐国这个姜氏女子极有个性，她一定要与鲁庄公订立一个书面的婚前契约，才肯归来。而《春秋》公羊学家认为，姜氏完全有权利这样做。经学家何休对夫妻关系的界定，最有意思。在他看来，夫妇关系中融合了封建的君臣、父子、兄弟、朋友四重关系。因而，夫妇关系乃是具有十分亲密之身体接触、情感联系的平等的朋友关系，也就是最为亲密的对等而一体之人际关系，尽管双方也有某种相兼的关系。

由此论说，我们可以更为准确地理解《白虎通义》所引《丧服传》之语的涵义：“夫妻，一体也……夫妇，判合也。”判者，半也，伴也。夫妻各为婚姻中之一半，因而，双方也就形成大体平等的伙伴关系。郑玄说：“夫妇判合，礼同一体。”上天注定了将要结合在一起的男女两个平等的人，通过契约而结合，组成一个相互合作的共同体——家。他们合理地分工，相互对对方承担义务，如此则家庭必定兴旺。

三纲：自由人以义而合

总结一下：《白虎通义》之三纲六纪说阐明，君臣、父子、夫妇乃是三种最为重要的人际关系，三纲为六纪之本。其次，三纲说阐明了，这三种关系的构造和维系均基于以下三条相互关联的基本原则：

第一原则：双方乃是基于某种普遍的公正规则而结合的，此为六人“相合”之道。就君臣关系而言，这一点是十分清楚的：君臣双方的关系乃是人造的，故纯粹“以义而合”。父子具有血缘关系，这一点当然是无可更改的。但双方一旦进入社会生活场域，其关系就至少部分是人造的：父以法度教子。至于夫妇之间，也是以道、以礼相合，此为双方相合之道。据此，三纲所涉及的六人，不论处于何种位置，都在普遍规则的约束下，而不可放纵自己的欲望、意志。他们的关系，也因此种普遍规则的控制和约束，而可稳定地维系。

第二原则：在君臣、父子、夫妇关系中，双方的内在属性各不相同，因而在共同体中分别扮演着不同角色。大体上，在两人之间，一方较为主动，另一方较为被动，此即董仲舒所谓“相兼”之义。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”也侧重于强调这种意思。

第三原则：尽管双方的角色不同，但君臣、父子、夫妇终究属于同一个伦理与利益共同体中相互合作的双方。因而，双方应当相互扶持，由此而相互成就各自的角色，并成就共同的事业。如果不能相互扶持，那双方都将不能成就自我，共同的事业也就无法持续。《白虎通义》尤其强调了居于主动位置的君、父、夫的义务：他们应当克制自己的骄傲，接受臣、子、妇之扶助。这是君、父、夫的伦理乃至法律责任。

由此可以看出，根据《白虎通义》，君臣、父子、夫妇三纲的基本关系就是“不同而合作”，或者说“分工而合作”。这种关系中的双方的权利一义务可能并不完全对等，但是，双方的权利一义务是相互的。尤其是，伦理和法律同时保护双方。据此我们可以说，双方是自由的。“三纲”绝不意味着，君臣、父子、夫妻之间乃是专制性质的关系。相反，这三对关系都是自由人之间“以义而合”的关系——也许，父子关系应当除外，而君臣、夫妇关系甚至都可以说是契约性关系。六个自由人相互合作，而构造和维持着国与家。

三纲为六纪之纲，上述六人间关系的性质决定着六纪中人际关系的性质。如果三纲也是自由人之间以义而合的关系，那么，整个社会中人与人之间的关系，也就是以义而合的。人们所组成的各种共同体之间同样以义而合，最终形成一个社会的优良治理秩序。在这样的社会秩序中，每个人以尊严之身各尽其分，各得其所，相互合作。

这就是儒家关于人际关系的基本理想，这是一个伟大而永恒的理想。事实上，回到历史脉络中，我们要说，这不只是儒家的一个理想，也是一项法律要求。这是由《白虎通义》的性质所决定的。《后汉书·章帝本纪》记载：

(汉章帝)欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助……于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。

皇帝之所以隆重地召集各方面人士，尤其是传承不同“家法”的诸儒，辩论儒家经义，乃是因为，汉武帝以后，“经义”就构成了“根本法”，类似于今天的宪法，所有的实证法律、社会伦理、政府政策，都受其支配。经义既然具有如此重大的现实意义，经义的分歧就必然导致政治纷争。所以，皇帝才会下令召开白虎观会议，“共正经义”，这次会议其实是一次代表性相当广泛的制宪大会。

诸儒就涉及社会治理各个方面之经义展开激烈辩论，《白虎议奏》即是这次大会的辩论记录。班固择取其中诸儒之共同意见，作《白虎通义》。“通义”之“通”，就是英格兰“普通法”一词中之“普通(common)”，意为各家公认、因而通行于天下的法度。“三綱六纪”即为其中至关重要的法度。陈寅恪先生说，三纲六纪是中国文化之Idea，最高抽象理想，诚然。事实上，我们可以说，它也是汉代的根本法，并深刻影响后代。

而我们上面对三纲六纪文本的解读，有助于解释，何以追求独立之精神、自由之思想而有热爱中国文化的陈寅恪先生，会把三纲六纪视为中国文化之Idea，又何以先生会认为，王国维先生身殉中国文化之举，体现了独立之精神、自由之思想。洞悉西方治理之道，而又把握了中国文化之大脉络的陈寅恪先生必定已经意识到，三纲中的六个人均具有独立之精神、自由之思想，他们之间形成的人际关系是健全的。每个人都向对方履行自己的义务，但同时，也都保有自己的尊严与自由。唯有这样的三纲六纪，才值得王国维先生以身相殉，也值得陈寅恪先生以病弱单薄之身，于狂风巨浪中拼死守护。

陈寅恪先生于《王观堂先生挽词》之序中又说：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托表现者，实为有形之社会制度”此一制度，或许正是笔者所探讨之士大夫与皇权共治体制。此一制度下的中国社会，固然不是现代的自由社会，但也绝非专制、不人道之社会。作为其中之根本的“三纲”就决定了这一点。但百年以来，人们不能正确理解“三纲”的内涵，甚或有意抹黑“三纲”，也就无法正确地认识传统中国社会制度中所存在的、哪怕只是部分地有助于人的尊严与自由的制度，而以一个简单化的“专制”一言以蔽之。陈先生又谓：

自道光之季迄乎今日，社会经济之制度以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依……则经文化精神所凝聚之人，安得不与之共命运而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也!

当陈寅恪先生写下这段文字的时候，其内心是充满痛苦的。由上述对于中国传统之简单认知，人们无意于为中国固有之抽象理想，构造现代形态，而是鼓动全盘西化，走上激进之路。此后，传统固然被全盘摧毁，人们并没有得到理想的西化，反而一无所获，甚至更糟糕。

历尽劫波，我们恐怕不能不重回陈先生八十年多前所指示的路径，那就是以谦卑的心态，面对先贤之文本和历史，重新认识“三纲六纪”这一中国文化之最高抽象理想的深刻内涵；进而在现代语境中，利用西人治理之术，重建其现在的制度实现形态。由此，国人可重建人人保持尊严、享有自由，而又以义而合的健全伦理、社会与政治秩序。此乃华夏文明的自我维新之道，而这是唯一可能的现代化之道。

秋风，学者，现居北京。主要著作有《为什么是市场》，译著有《哈耶克传》等。