李 奇

(中共大连市委 党史研究室，辽宁 大连 116001)

在传统的哲学和伦理学中，道德关怀所针对的对象是人类，而且，在一般情况下，只是指当下的同一世代的人类。具有理性思考和判断的能力被设定为衡量能否具有道德身份的基本标志，而人类被认为是唯一具有这种能力的存在，因此，除人类以外的生命形式都不在道德考虑的范畴之内，同时，未来世代的人类也被无意识地排除在外。这种狭隘道德边界的确立使人类无视非人类生命的内在价值，从而造成人类对自然世界毫无顾忌的无情践踏。对道德共同体的延伸，就是要延展人类的这种道德关怀，使未来世代的人类、动物，甚至整个自然同样地获得道德身份和平等的道德思量。道德身份的具备也许无法使其成为完全的道德代理人，但可以使人类在对其施加行为时负有某种道德责任与义务。如果能够在人类与自然之间建立起固定的道德联系，便可以合理地规约人类对待自然的态度与行为，为二者的和谐共生找到一定的道德依据。

一、时间维度的延伸:对人类未来世代的道德考虑

在自然生态的问题上，科学事实表明，环境破坏所引发的恶果的存在时间远远超过人们的想象。蕾彻尔·卡逊指出，“在考虑土壤中杀虫剂时必须记住的一个非常重要的事情是它们非以月计而是以年计地盘踞在土壤中”［1］，这种影响可能是十几年、几十年，甚至上百年，因为高度的复杂性意味着强烈的不可预测性。所以，在自然环境问题上，对人类未来世代的利益关注是一个不可回避的讨论点。道德讨论的关键在于，未来世代是否可以拥有道德身份，从道义论上来说，未来世代的权利和当代人对其的责任是否可以得到合理的证明，这是一个与公正有关的问题。

所谓的人类未来世代，是指未出生的人类，也就是说，这些人类还不存在。不存在的事物要成为权利持有者，有人会对此产生很大的疑问。但是，人类未来世代拥有权利并不在于他们是否存在，而是在于我们是否看到他们的某些重大利益和需要受到严重影响而应该得到应有的保护。［2］对他们的利益与需要当然不能作出确切而严密的推测，但在直觉判断上，当代人类完全可以给出一个大体的推定。这个推定不是武断的利益强加，它是根据人类的本性和对自然的感受而作出的。例如，当前对不可再生自然资源——煤、石油、天然气等的过度使用，一方面会使未来世代失去选择是否使用这种资源形式的机会;另一方面，因此而造成的环境污染会使自然环境发生无法恢复的变化，如果考虑到化学物质和核污染的作用，也许还会产生意想不到的聚变。我们的确无法明确地知道未出生的人类究竟偏爱怎样的一个生存环境，但是，“无论他们将需要什么，他们都不可能喜爱皮肤癌、土壤的腐蚀以及由于冰冠的融化而导致的所有低地地区的消失”［3］。如果有人认为我们不应该对未出生的人类进行道德关照，因为我们不能知道他们的利益所在，那么他就要证明这种世界也可能是未出生的人类所喜爱的，证明的负担在他那边而不是在这一边。如果他不能证明，我们就可能在一定程度上得到一种获得接受的未出生人类的需要与利益。这种需要与利益指出了未出生人类的权利取向，要求限制当代人类的行为而避免破坏自然的行为发生。但是，有人又会指出，一种权利怎能只意味着对他者的行为作出约束。而自身却不受他者权利的约束。当代人类是没有办法约束未出生人类的行为的，这样看来，未出生人类的权利如何成立。

实际上，这种说法是依据一种互惠原则而提出的，也就是说，未出生人类可以从当代人类的行为约束中获得好处，而当代人类却不能以某种方式从未出生人类那里获得好处，这可能对公正性构成了一定的困难。对待这个问题，约翰·罗尔斯给出的回答是:在原初状态下，各方除了不知道其他一些特殊事实之外，也不知道他们属于哪一代，会发生什么样的事情，以及他们处于社会文明的哪一阶段。这样，各方都可以公平地考虑各代的利益，通过一个正义的储存原则，每一代都可以从上一代获得好处，代际相互理解，各自承担实现和维持正义社会所需负担的公平的一份，互惠原则便体现为每一代从上一代获得的公平回报。［4］罗尔斯的思想的确为人们理解对人类未来世代进行道德考虑的合理性提供了良好的理论依据，但是，在现实状态下，我们是不是也可以给出一个正当的理由。对未来世代的道德考虑更多意味的是道德责任下的权利观，从当代人类的责任角度出发，这种责任感更多的不是在于可以从中得到什么好处，而是更像父母对待子女的情感和朋友之间的深厚友谊一样，是一种感情，一种关爱，一种近似利他主义的东西，这种道德责任的履行是不计较回报的。当然，一个完整的、健康的和美丽的自然世界是所有人都不想失去的，所以，当代人类同样可以从与自然的和谐关系中获得好处。

二、空间维度延伸之一:对动物的道德思考

如果说时间维度的道德延伸没有超出人类物种的界限，空间维度的道德延展则跨越了这一边界。传统的道德共同体只适用于人类社会，道德触角从未特别而清晰地触及动物和自然整体，因为它们不具有理性，没有资格成为道德主体，不能获得道德身份。在这里，我们要脱离将理性作为唯一必备要件的道德考量，从其他的途径来思考动物和自然整体的道德身份，从而使它们获得应有的道德关怀。首先探讨对动物的道德思考，然后尝试着将这种思考更深入地遍及整个自然。

虽然可以坦白地承认，到现在还没有发现动物具有同人类一样的理性思考与分析能力，但是，动物与人类一样具有快乐和痛苦的感觉。腿的数目、皮毛状况或骶骨下部的状况不足以将一种有感觉的存在物弃之于被奴役的命运，理性思考能力和交谈能力不能构成那不可逾越的界限，问题不在于它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。［5］感觉能力标准的提出使动物从被道德遗忘的黑暗角落里走了出来，使得道德天平不再无条件地倾向于人类。这种可以感受到痛苦与快乐的能力从根本上构成拥有利益的一个先决条件，感觉能力的拥有使人类必须对动物作出平等的道德关注。［6］动物作为一个有感觉的存在物，不应该遭受人类施加的不正当的痛苦，造成这种痛苦的人类行为是一种恶的行为，在很大程度上使动物受到虐待的动物实验和现代工厂化农场经营应该被有力地限制或逐渐地放弃。当然，有人也许还会对理性和交流的能力耿耿于怀，认为缺少这样的能力，动物无法进入互惠的协议中，也不能履行道德义务，这样如何成为道德身份的持有者。但是，彼得·辛格(Peter Singer)指出，人类当中那些有智力障碍、记忆力严重损伤的人，或者婴儿，都既不能推断，也无法交谈，他们的利益为什么要受到维护呢?原因就是他们都具有基本的感觉能力，能够感受到痛苦与快乐。所以，从逻辑上来讲，我们应该将平等的道德关照延伸到其他有感觉的生命中，不能对我们带给它们的痛苦视而不见。

事实上，上面以辛格为代表的动物解放运动借用了杰里米·边沁的功利主义原理，即为快乐和痛苦的感觉所主宰的原理。这种为动物道德身份辩护的方式似乎考虑到某种内在的善，即快乐和减少痛苦，试图减少动物遭受痛苦的量，而使有感觉生命的痛苦总量达到最小值。但是，这种辩护方式会延续一种功利主义的思维，因此可能会与动物解放的初衷背道而驰。例如，填鸭的强制育肥过程对鸭子来说，是一种痛苦的折磨，但是，许多消费者又有着食用填鸭的强烈渴望，不食用填鸭就会产生很大的痛苦。如果这种痛苦超过了鸭子受培育时遭受的痛苦，按照追求痛苦最小值的功利主义目的，鸭子的痛苦就会被正当地牺牲掉。所以，汤姆·里根(Tom Regan)认为，基本的不道德不在于疼痛、痛苦和掠夺，而是在于允许我们将动物看做资源的这套体系，在其中，动物对我们来说，是为了满足食欲，用来解剖，或者为了进行运动和赚钱的。［7］这样，我们有必要开始转向另一种辩护方式，即立基于权利为动物道德身份的辩护。

对动物基于权利的道德辩护，是从动物的内在价值性出发来谴责人类侵犯了动物的权利。人类在科学研究、食品生产和娱乐休闲等活动中对动物的行为，之所以是不道德的，不是因为这种行为带来的痛苦和苦难，而是因为这样做否认了动物具有的内在价值，“‘道德代理者’和‘道德病体’都同等地具有内在价值”［8］。所谓道德代理者，在完全的意义上，就是指自由而理性的成年人类，他们了解自己的权利与责任，有能力选择做什么和不做什么，并能够对这种选择负责;所谓道德病体，就是指一类生命主体，他们不能自主行动和理性思考，不能了解和选择权利与责任，不能为自己的行为负责，这些生命主体包括婴儿、智力残障者、昏迷者和动物等，但是，他们同样具备生命主体的内在价值和复杂特点。如果我们理解这种区分的含义，就会明白即使不是完全的道德代理者，也可以拥有道德身份。虽然，道德病体不能了解和选择自己的道德行为，但是，我们有责任对他们做出道德的行为。在道德身份的认同中，通常只根据道德代理者来确定道德身份的标准，而忽视了道德病体的情况，不但使人类的弱势群体的利益边缘化，更使动物完全被排斥于道德领域之外。实际上，正如亨利·塞尔特所认为的那样，“人和动物一样都具有生存权和自由权，这些权利都是天赋的。人和动物之间并不存在着难以逾越的鸿沟，他们完全可以生活在同一个大家庭里，因而人应当扩展道德共同体的范围，不仅要在道德上强调人与人之间的亲和，而且应该鼓励人和动物之间的亲和”［9］。

三、空间维度延伸之二:对自然整体的道德考量

所谓道德思考向自然整体的延伸，就是将道德共同体扩展为包括整个自然世界，因为自然具有自身的内在价值，自然事物的内在价值性是我们对其进行道德关怀的根本立足点。在绿色价值体系的核心理念中，自然事物是指一切自然存在物，而不是仅仅局限于有感觉的动物范围之内，而且，更强调的是作为整体的自然事物。从直觉认识来说，我们不能承认只有危害有感觉动物才是不对的，而任意地砍伐树木和污染河流就是对的，也不能认可只有个体动物才是我们应该负责的，而对整体物种的存亡则不需要作道德判断。

道德共同体应该向所有自然事物延伸，并不是从它们可以像人类一样行使权利和履行责任的意义上来讲的，而是说自然事物正常的生存条件，自然事物受到的不正当对待及因此而造成的伤害应该得到合理的伸张。正像在上面的生态中心主义的讨论中所表明的，人类完全可以大体认识到自然事物的正常生长环境而规定合理的行为，难道我们不知道毁坏森林、污染空气与河流、破坏山体植被是一种伤害自然事物的行为吗?事实上，我们能够在哪些事情是有利于自然事物的、哪些事情是有害于自然事物的道德问题上达成共识，一个难点在于，我们现在正在有意忽视或者拒绝对自然事物的道德考虑。树木、河流和山脉等自然事物是不可能在传统伦理学和哲学中获得道德身份的，因为它们不要说理性，甚至连感觉能力都不具备。然而，对待自然事物的道德身份，是不应该以理性或者感觉能力之类的标志来衡量的，在一定程度上，我们要游离出传统的道德局限，应该将自然事物的内在价值性作为我们道德衡量的标志。自然事物有着自身独立的进化历程，不同于人造的事物，自然事物的存在是不依赖于人类的，而且，人类本身也是这种进化过程中的一员，他与其他自然事物也许有着某种关联性，但不是决定与被决定的关系，只有努力不去干扰自然事物的生长和努力恢复健康的自然世界才是道德的行为。这种道德身份的获得意味着必须得到平等的道德考虑，人类不能再逃避对自然事物的道德责任。而且，应该清楚的是，这种道德责任并不会因为非人类自然存在不能履行责任而完全是一种利他主义的牺牲，自然事物的正常进化与自然生态的健康持续是符合人类的长远利益的。道德思考囊括整个自然世界虽然不是一朝一夕可以实现的，但却是一个值得追求的目标。［10］

四、结 语

道德共同体在时空维度的延伸，丰富了哲学和伦理学的内涵，在某种程度上，为道德判断引入了一种新的思路。道德领域不但因此扩展到未来，还打破了物种的界限，这对传统的价值体系是一个不小的变革。但是，有人认为这种道德延展主义是人类中心主义，因为它是人类道德体系的延伸，其中向未来世代和动物的道德延伸，明显地体现了这一点。生态中心主义者经常指责动物解放主义者和动物权利主义者的论说完全是在与人类能力的比较中来进行的，具有与人类相似的能力是他们为动物进行道德辩护的基础。这是在对生态问题进行道德思考过程中所出现的价值冲突，这种冲突对形成一种亲自然的合力构成了威胁。我们是否可以找到其中的关键点，谋求一种可通约性而避免极端的趋向，为构建和谐共生的可持续性世界奠定一个合理的价值基础，这正是我们寻求的目标和方向。

［1］卡逊.寂静的春天［M］.吕瑞兰，等，译.长春:吉林人民出版社，2004:50.

［2］DESJARDINS J R.Environmental ethics:an introduction to environmental philosophy［M］.California:Wadsworth，Inc，1993:88.

［3］BARRY B.Liberty and justice:essays in political theory［M］.Oxford:Clarendon Press，1991:248.

［4］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，等，译.北京:中国社会科学出版社，1988:288－291.

［5］边沁.道德与立法原理导论［M］.时殷弘，译.北京:商务印书馆，2005:349.

［6］SINGER P.Animal liberation［M］.New York:New York Review of Books，1990:7 －8.

［7］REGAN T.The case for animal rights［M］//SINGER P.In Defense of animals.Oxford:Blackwell，1985:13.

［8］REGAN T.The case for animal rights［M］.London:RKP，1992:243.

［9］李培超.自然的伦理尊严［M］.南昌:江西人民出版社，2001:89.

［10］赵 闯.西方生态政治的理论诉求与构设［M］.大连:大连海事大学出版社，2010:84.