《河伯》篇中“美人”与《山鬼》篇中“山鬼”的关系

2012-01-29石川三佐男

浙江师范大学学报（社会科学版） 2012年3期

石川三佐男

(日本秋田大学中国古代文学研究所，秋田县秋田市 010-8502)

一、绪言

本文根据浙江师范大学人文学院黄灵庚教授之邀所作讲演整理而成。讲演稿主要根据笔者的旧作《楚辞新研究》(汲古书院2002年版)第五章“《九歌》研究——《河伯》篇中‘美人’和《山鬼》篇中‘山鬼’的关系”翻译而成，另外又增补了一些新出的考古资料。

本文主要观点如下:第一，《楚辞·九歌》的《河伯》篇和《山鬼》篇除了“美人”(魂)和“山鬼”(魄)有对应关系外，在主题上也有密切的对应关系;第二，这两篇以及“美人”(魂)和“山鬼”(魄)是构成《楚辞·九歌》的重要组成部分。也就是说，由于误解《九歌》名称的意义而提出诸如《山鬼》篇不属于《九歌》的观点是不成立的;第三，从汉代楚墓中发现的描绘墓主魂魄升天的画像镜和画像石可以作为以上研究结果的铁证。在这些画像镜中，墓主中含有“楚王”，这是尤其值得重点关注的事项。因此，本文依据的是融合了文献学和考古出土文物的综合材料，是对《楚辞·九歌》的世界进行的实证性科学性的揭示。另外，成书于前汉初期的北大竹书《魂魄赋》(暂称，北京大学藏，未公开)是新出土文献，竹简有50余枚，约1 200字。《魂魄赋》以“魂”和“魄子”的对话形式构成，对话内容是“魂”邀“魄”去旅行，而“魄”以病弱为由拒绝了，但是最后“魄”在“魂”的劝说下同意出游。北大竹书《魂魄赋》具有很高的文学性，是迄今为止出土简帛文献中最古老最长的赋。当然，该作品与《楚辞》各篇的主人公(魂魄)的升天问题有着密切的关系。

二、迄今为止对《楚辞·九歌》中《河伯》篇和《山鬼》篇的解释

在迄今为止的《楚辞》研究中，《九歌》(《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》十一篇)一直被认为是祭祀楚地各种神的诗歌。从此观点出发，学界一般认为《河伯》篇是祭祀河神的歌，《山鬼》篇是祭祀山鬼的歌:

事例1.河伯篇为祭河神的诗歌。［1］55［2］306

事例2.河伯篇是祭河神的乐歌。［3］

事例3.河伯篇歌辞所咏确为河伯娶妇之事。［4］164

事例4.河伯篇就是祭祀河伯之歌。［5］112

事例5.河伯篇是祭祀黄河之神的乐歌。［6］23［7］266［8］159［9］［10］71［11］68

事例6.山鬼篇为祭山鬼的诗歌。［1］60［10］73

事例7.山鬼篇歌辞所咏的是一位想念恋人的女山神。［4］186

事例8.山鬼篇全是扮山鬼的女巫的歌词。［5］116

事例9.山鬼篇是祭祀山神的乐歌。［7］273

事例10.山鬼篇是祭祀山神的舞曲歌。［6］26

事例11.山鬼篇为祭山之灵怪的诗歌。［8］161

事例12.山鬼篇为祭巫山神女的诗歌。［11］71［12］

事例13.山鬼篇为山鬼思念公子的诗歌。［2］307

事例14河伯篇和山鬼篇都是祭祀山川精灵的歌。［13］

游国恩起初认为《河伯》篇是歌咏相爱的男女在河边游戏的诗，后来他改变了观点，认为《河伯》篇是河伯娶妇之诗。［14］

为何《九歌》是十一篇?各篇的歌咏者主体是谁?诗中多次出现的“彼”“我”之词又分别是指谁?等等，历来的各种解释对于这些基本问题还没有明确的答案。进一步而言，《九歌》中第八篇的《河伯》篇和第九篇的《山鬼》篇是否有直接的关系?如果有，那么是何种关系?这些问题也还没有得到确实的解答。这样看来，历来把《河伯》篇解释为祭祀河神的诗歌，把《山鬼》篇解释为祭祀山鬼的诗歌的观点，存在着重大的缺陷。

笔者数年来依据考古出土资料对《九歌》由十一篇构成的理由(同时《九章》由九篇构成的理由)、《楚辞》各篇的主体性作者、“彼”“我”之词所指示的对象等问题进行了实证性的考察，指出《九歌》十一篇的主人公是死者的魂，《九歌》是以借助众神的灵威将死者的魂送到天上界并祈祷获得永恒为主题的一系列歌群，并且以此作为突破口不断展开研究，努力揭开真相。

本文就是在这一系列成果和观点的基础上，揭示出原来被认为毫无关联的《河伯》篇的“美人”与《山鬼》篇的“山鬼”，实际上是由众神引导下升入天上界的“魂”和被孤独地留在下界的“魄”的关系。笔者考察了近年发现的“天公行出镜”、“河伯出行画像石”以及北大竹书《魂魄赋》等数据，期望有助于此课题的实证性科学性研究。

三、《楚辞·九歌》中《河伯》篇“美人”与《山鬼》篇“山鬼”的关系

《河伯》篇是河伯以独白形式夸饰自己具有某种灵威的诗歌。这一观点从《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》各篇是众神的独白形式的诗歌可以得到例证。《河伯》篇的內容如下:

与女游兮九河，冲风起兮横波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀。鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中?乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵予。

○“河伯”是直通九重天的死后世界的九河的男神，与榜题有“何伯”(河伯)的汉画像镜“天公行出镜”的河伯相同。需要补充的是，《天问》篇的“河伯”与黄河流域系统的传说中的“河伯”意义相合;而《河伯》篇的“河伯”是对河伯进行了脱胎换骨式改造出来的神灵;二者职能相异，不可同日而语。也就是说，我们需要了解《天问》篇的“河伯”是黄河流域系统的河伯，而《河伯》篇的“河伯”是长江流域系统的河伯。这与《天问》篇成书于春秋末期，而《河伯》篇成书于战国中期也有关系。○“予”是河伯的自称。○“女”(汝)“子”是指河伯之妻。○“九河”是连接天上九重天与死后世界的河，是《少司命》等篇中所言“九天”(九层之天，或九层天路)的对义语。很多学者认为“九河”是黄河以及黄河的九条支流，那是误解。○“水车”是由水波而形成的车。从汉镜之一“渔畋纹规矩镜”的画像中可以看到“三鱼驾一水车”。○“荷盖”在此指的是河伯用莲叶覆盖在“水车”的顶上。可参考《湘夫人》篇“筑室兮水中，葺之兮荷盖”中“荷盖”的解释。在这里，湘夫人用莲叶覆盖在“龙车(龙舟)”的顶上。长沙马王堆汉墓出土的帛画(升仙图)中，“龙舟”的顶上描绘有象征“华盖”的莲华纹，这一点也不能忽视。熟语“荷华”(水草)是双声词，“水车”和“龙车(龙舟)”是帮助死者魂魄升天升仙的工具，这些都无需赘言。另外，《汉书》中有黄帝建“华盖”成功升天的事例，王莽也曾建造“华盖九重”试图升天。由以上叙述可知，“荷盖”和“华盖”意义相通，这也可以成为论证湘水的湘君、湘夫人以及九重天河的河伯是天皇大帝(《东皇太一》篇中的“上皇”)的属神的又一证据。在《九歌》中湘君、湘夫人、河伯等都是“上皇”的属神。○“昆仑”是根据“魂”的发音和意义命名的死后世界里想象中的山，《九歌·大司命》篇所言“天门”大概就位于这个昆仑山上。另外，“昆仑”在《九章·悲回风》篇中与“岷山”并称，岷山在《蜀王本纪》引《太平寰宇记》中有“李冰，秦时为蜀守。汶山为天彭阙，号曰天彭门。云云者悉过其中，鬼神精灵数见”的记载，可作参考。○“灵”是灵鸟之略。灵鸟多见于出土文物，是天帝派遣的凤鸟之类，他是为了将死者的魂引导到天上界而降落到下界来的。“灵鸟”、“白黿”、“文鱼”可参考马王堆汉墓出土的“升仙图”。○“美人”是死者的魂的忌语，与《少司命》篇等所言“美人”为同一实体。枚乘《杂诗》九首中“美人在云端，天路隔无期”的“美人”与“天路”相对照，所以是指灵魂之类，这一点很明显。刘煕的《释名》云:虹是因阳气活动而生，名为美人;郭璞的《尔雅注》及刘敬叔的《异苑》云:“人死化为青虹，俗称美人虹”，可作为旁证。《诗经》各篇中“君子”为祖灵的忌语，可作参考。○“鱼”是河伯的眷属性的存在。从“天公行出镜”的画像中可以确认。

从对《河伯》篇的内容和语句的理解中笔者推断，《河伯》篇是九河(连通九重天的河)的神“河伯”和自己的妻子享受重逢喜悦的同时引导死者的魂(诗中的美人)并将其送入天上界的诗。笔者曾撰文论述《大司命》篇是大司命与妻子(少司命)重逢，同时发挥掌管人之寿夭和运命的职能，将死者的魂引导到天上界的诗;《少司命》篇是少司命与丈夫(大司命)契合，同时发挥掌管人之寿夭和运命的职能，将死者的魂(诗中的美人)引导到天上界的诗。这些可作为本文的有力旁证。也就是说，《少司命》篇等作品可以证明，本文所述《河伯》篇中死者的魂(诗中的美人)将要升天具有重要的意义。

下面谈一下《山鬼》篇。笔者认为这是山鬼(魄)的独白诗。具体内容如下:

若有人兮山之阿，被薜茘兮帯女罗。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮帯杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见，天路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予?采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得间。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，君思我兮然疑作。□□□□□□□雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

○“山鬼”是住在山中(昆仑山中)由死者的魄异化而成的鬼人。他与《楚辞·招魂》篇的主人公一样，都是魂魄离散的人。《汉武内传》中“山鬼哭于丛林，孤魂号于绝域”的“山鬼”可以看作直接反映《楚辞·山鬼》篇中山鬼实体的具体例子。同时要注意和“山鬼”成对的“孤魂”，也可参考北大竹书《魂魄赋》中“魂”与“魄子”的关系。○“人”、“予”、“余”、“我”是山鬼的自称。○“子”、“所思”、“灵修”、“公子”、“君”是指地位比山鬼高贵、已然升天的“魂”。“公子”是天公(天帝)之子，魂比魄要高贵所以才这样说。《少司命》篇中也叫“美子”。○“赤豹”是山鬼等眷属性的存在。山鬼骑赤豹与死者(鬼)骑兽之类的信仰形态有关。可参考长沙砂子塘一号西汉墓外棺侧板中描绘的魂、魄骑一对褐色的豹的漆画。○“天路”是通向天上世界(九重天)的“昆仑之路”。跟《山鬼》篇的“山”与昆仑山类似，王逸把《离骚》篇的“路”解释为“昆仑之路”，精通《楚辞》的扬雄有用“天轨”(轨，路也)也即“天路”的诗语，均可参考。然而需要详细解释一下的是，这个词语即诗中的“天路”是什么地方。此句自王逸的《楚辞章句》以来一直被句读为:“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。”《楚辞章句》云:“言山鬼所处，乃在幽昧之内，终不见天也。”姜亮夫《重订屈原赋校注》曰:“余本处幽深丛竹之中，终日不见天光，而路险阻艰难，故独迟迟其来也。”也是这种说法的具体反映。也就是说，“终不见天”的句读法是历代楚辞学的传统。因此，只要这样读，《山鬼》篇中就不会发现有“天路”这一词语存在。但是朱熹《楚辞辩证》卷上指出:“‘终不见天’，尝见有读‘天’字属下句者。问之，则曰:韩诗‘天路幽险难追攀’，语盖祖此。审尔则韩子亦误矣。”［15－16］这本来是批判韩愈的，但韩愈在《山鬼》篇中确认“天路”之语的确有着重大意义。而且，韩愈《八月十五夜赠张功曹》中“天路幽险难追攀”是比喻性的表达，是参考了《楚辞·山鬼》篇的那句诗而成的，该诗中的洞庭、九疑、蛟龙的语句可作为旁证。从笔者对《楚辞·山鬼》篇的判断来说，这两句读为“余处幽篁兮终不见，天路险难兮独后来”或许更符合原意，既没有押韵上的问题，句子的稳定性也高，而且，这样改变句读后可以确认《山鬼》篇中有“天路”一语，由此《山鬼》篇的主题就成为与死者魂魄升天相关的作品，同时也能看到这两篇与魂魄二元论紧密的关系。“天路”之语还见于枚乘《杂诗》九首中“美人在云端，天路隔无期”，与张衡《西京赋》的“美往昔之松乔，要羡门乎天路”的“天路”一语及武帝哀悼霍去病之子霍嬗突然死亡时所作诗中“至人逝兮仙境，天路远兮无期”(《云笈七签》引《洞仙传》车子侯之条)的“天路”相对应。《楚辞》中的“天路”一语，与《哀郢》篇中“路幽昧而甚难”的“路”、《楚辞》中吟诵主人公天界游历的《离骚》篇中“路幽昧以险隘”、“路修远以周流”的“路”(王逸解释为“昆仑之路”)以及《远游》篇中“路曼曼其修远兮”的“路”都有着紧密的联系。“天路”一语还与《大司命》篇开头的“天门”一语一脉相承，跟四川简阳县鬼头山东汉岩墓出土的画像石棺上标注的“天门”、巫山县城东咀干沟子汉墓、巫山县北新城和巫山县淀粉厂出土的棺饰中用铜牌的画像标注的“天门”也密切相关。从这些材料来看，《楚辞·山鬼》篇的“天路”一语有可能本来就是由《山鬼》篇创造出来的词语。“天路”一语还可以参考望都二号汉墓出土彩绘枕形器画像中通向东王公和西王母所君临的天上界的天路。台湾中央研究院计算中心公开的《乐府诗集》卷二八《相和歌辞三·楚辞钞》中，该句的句读是:“余处幽篁兮终不见，天路险难兮独后来。”聂世美、仓阳卿校典的《乐府诗集》卷二八《相和歌辞三·楚辞钞》中，该句的句读是:“处幽室，终不见，天路险难独后来。”［17］均可作为参考。

从以上对诗的内容和语句的理解笔者认为，《山鬼》篇是山中死者的魄山鬼欲与自己的魂子升天未果，表露和哀诉了自己一人被遗弃在下界深感孤独的感情，“天路险难兮独后来”一句即是明证之一。在《山鬼》篇中被升天了的魂子遗弃的魄(鬼人)对本论文的展开具有重要的意义。综合考察《河伯》篇与《山鬼》篇可以发现，这两篇分別是《九歌》的第八篇跟第九篇，它们不仅在顺序上有相邻关系，而且在《河伯》篇里可以证明魂子被众神引导即将升天，在《山鬼》篇里可以证明魄(鬼人)被升天的魂子遗弃，这两篇可以读出一种对应的关系。从这一意义上来说，这两篇反映了人死后掌管精神的魂升天了，而掌管肉体的魄归于地(或者也有随着魂一起升天的)，这与汉代最盛行的中国传统的“魂魄二元论”有着紧密的对应关系。《九歌》第一篇《东皇太一》的篇名“东皇太一”表示的就是阴阳的概念;第十篇《国殇》篇的末句“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”，明确把魂魄在死后世界的荣达问题提出来了;第十一篇《礼魂》篇以春兰象征阳性的存在(阳神、魂)、秋菊象征阴性的存在(阴神、魄)来歌颂并祈祷永恒。以上都是与死者的魂魄相关的客观论述。

综上所述，可以认定《河伯》篇与《山鬼》篇具有以上对应关系。因此，《河伯》篇的“美人”与《山鬼》篇的“山鬼”之间是由众神引导升入天上界的“魂”与被留下来的“魄子(鬼人)”的关系也就十分清楚了。

四、前项理论的实证考古出土资料群

(一)天公行出镜的画像

笔者近年曾论证了武汉发现的后汉鲁诗镜是使魂升天的咒器，现在又查明了有更多使魂升天的汉镜存在。1996年5月26日《中国文物报》报告的河南省新野县发现的天公行出镜就是其中之一，该画镜现藏于河南省南阳市博物馆。镜子背面的纽座周边配有一条四肢奔腾的龙的画像，内圈配有龙、朱雀、虎、人面兽、天公、何伯等的画像和七言古诗的铭文。“天公行出镜”的命名来源于铭文“天公行出”。从镜外圈有五铢钱(汉元狩四年开铸)的画像可推定，该镜制作年代为汉武帝时期以后。出土地新野县在前汉时属于南阳郡，后汉时属于荆州南阳郡，地理上位于因龙舟竞渡盛行而闻名的襄阳的北部。

通过对这些物品及画像的分析，可以断定“天公行出镜”既是纯然的明器，同时也是使魂升天的咒器。在天公行出镜的画像上可以看到日月、天公、云舟、双阙、何伯、河、长发人物等，这些画像与《楚辞·九歌》的重要部分有着紧密的对应关系。也就是说，天公行出镜的外圈可以看到二龙牵引的云舟上标注有“天公”的字样，而且肩生双翼的天神是天上界的最高神。可以推定，这个天神即“天公”就是《九歌·东皇太一》篇的“上皇”。

据文物报告者解说，天公行出镜所见的天公一行穿过的双阙就是天门(天上界的象征)。这与马王堆汉墓出土的帛画上段的双阙(天门)、巫山县汉墓出土的棺饰铜牌上标注为“天门”的双阙以及简阳县汉墓出土石棺侧板的画像中标注为“天门”的双阙相对应。从这里也可以看出，双阙即是天门。以此类推，《九歌·河伯》篇所言的昆仑山(天门)，也与《大司命》篇第一句“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”的天门相类似;天公行出镜的外圈上有乘着三条鱼拉着的云舟而且标注为“何伯”的神人，文物报告者解说为“何伯，应即河伯”，因此，该何伯就相当于《河伯》篇的河伯;围绕天公行出镜的外圈描绘的河，即天公乘的云舟和河伯乘的云舟等通过的河，与固原北魏墓出土的漆棺盖升仙图中从地上通向天上世界、带有漩涡花纹的河相类似，可以理解为通向天汉的河。因此，该河与《河伯》篇所言九河(直通九重天的河)相类似;该镜的画像所见云舟之类也与《九歌》的云中君相关联。

顺便再引《河伯》篇末四句来考察一下:

子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵予。

毋庸质疑，这是河伯的话语。天公行出镜的画像与《河伯》篇末四句的描写有密切的关系，也就是说在天公行出镜的画像中，云中的长发人物被河伯引导着。林巳奈夫经过详细的考证，于1960年提出披发是死人和鬼的特征，汉代有用披发和长发的人表示死者的习俗。因此，画像的内容可理解为描绘升向天上界途中的死者的魂，与《河伯》篇的美人(魂)相对应。此外，天公行出镜画像中拉着河伯乘的云舟的“三鱼”，也与《河伯》篇中河伯“从御”的鱼对应。关于河伯从御鱼的情况在马王堆汉墓出土的帛画中也能得到确认。

天公行出镜的五铢钱后面有一个骑着“鱼”提着灯很孤独地去往冥界的人物，他跟云中的长发人物(死者的魂)很相似，而且云中人物向后站着招手的对象就是当事者自己，这个可以与《山鬼》篇中想和自己的魂(尊者)一起升天，骑着赤豹，很孤独地在后面追赶的山鬼相对应。关于这方面的内容，《山鬼》篇是这样描绘的:

余处幽篁兮终不见，天路险难兮独后来。可以肯定，诗歌的舞台应该是直通九重天的昆仑山中。天公行出镜画像中驾驭天公和河伯乘的云舟的长发人物是死了成为天公和河伯眷属的鬼人。

以上论述了天公行出镜的画像与《楚辞·九歌》的对应关系，特别是天公与《东皇太一》篇中上皇的对应，双阙(昆仑)与《河伯》篇的昆仑(天门)以及《大司命》篇的天门的对应，何伯(河伯)与《河伯》篇河伯的对应，河(九河)与《河伯》篇的九河的对应，向后站立向后来者招手的云中长发人物与《河伯》篇的美人(死者的魂)的对应，骑着鱼提着灯很孤独地跟随在何伯(河伯)等后面的长发人物与《山鬼》篇的山鬼(死者的魄)的对应，云舟(或者云车)之类与《九歌》的云中君的关系等等，都是难以动摇的事实。

(二)河伯出行画像石

在汉代画像石中可以看到与天公行出镜画像内容相似的“河伯出行画像”十余种。其中淮北汉画像石和河南南阳汉画像石的河伯出行画像中，都有“三鱼”牵引着河伯乘的云车，这一点与《楚辞·河伯》篇末四句的内容有紧密联系。特别是河南南阳汉画像石的河伯出行画像中，在“三鱼”的前方配置了“方相氏”的画像，证明了河伯与送葬习俗相关，他具有把死者的魂魄引导送入天界的神格。此外，还能在其他地方看到用与河伯出行画像相类似的画像装饰墓碑的送葬祭祀的祭场。进一步观察，河伯出行画像中有巫祝者手持象征“魂魄”的一对“幡”跟在河伯的后面。这些河伯出行画像石不仅提高了前面天公行出镜的史料价值，还能旁证笔者关于《楚辞·河伯》篇的新理论，因此具有极其重大的意义。

(三)长沙砂子塘一号西汉墓出土的“外棺侧板彩绘漆画”

前文叙述了《楚辞·山鬼》篇中山鬼骑赤豹与骑兽相似的信仰形态。关于这一点，吴王阖庐墓完成后阖庐下葬，三日后金精上升变成白虎，蹲踞于坟墓的故事(《吴越春秋》)以及《说文解字》对“狐”字的解说(“狐，祅兽也。鬼所乘也，死则首丘。”)也可作为旁证。长沙砂子塘一号西汉墓出土的“外棺侧板漆画” 。特别需要说明的是，这个褐色豹的画像与《楚辞·山鬼》篇中山鬼骑着“赤豹”要与自己的魂一起升天的场面(“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗”)有着确实的对应关系。也就是说，《山鬼》篇的山鬼可以类推为“外棺侧板漆画”中获得羽衣的死者的魂魄一方，同样地，赤豹可以与“外棺侧板漆画”中死者的魂魄骑着的褐色豹一方相对应。这个考证结果应该是确凿无疑的。

(四)出土文献北大竹书《魂魄赋》

“绪言”中提到书写年代在前汉初期的出土文献北大竹书《魂魄赋》由“魂”和“魄子”的对话形式构成，对话内容是魂邀魄出去旅行，魄以病弱为由拒绝了，但是最后魄在魂的劝说下答应了，两者一起出发旅行。北大竹书《魂魄赋》具有很高的文学性，据说是至今出土的简帛文献中最古老最长的赋。而《楚辞·河伯》篇是九河(连通九重天的河)的神“河伯”和自己的妻子享受重逢喜悦的同时引导死者的魂(诗中的美人)将其送入天上界的诗;《山鬼》篇是居住在山中(昆仑山中的一隅)的“山鬼”(死者的魄)欲与自己的魂(尊者)升天未果，表露和哀诉了自己一人被遗弃在下界的孤独感的诗。也就是说，两篇都明显是以死者的魂魄升天为主题的作品。综合以上内容，《楚辞》中《河伯》篇和《山鬼》篇的关系以及《河伯》篇的“美人(死者的魂)”与《山鬼》篇的“山鬼(死者的魄)”的关系分别构成了一对要素，这种构成要素明显直接与北大竹书《魂魄赋》中“魂与魄的远游(升天)问题”相似。可以说，这个比较考证的结果，包括根据出土文献发现的成果，都是非常重要的。

五、结语

综合以上考察，可以得出以下结论:1.《河伯》篇是九河(连通九重天的河)的神“河伯”和自己的妻子享受重逢喜悦的同时引导死者的魂(诗中的美人)将其送入天上界的诗;2.《山鬼》篇是居于昆仑山中一隅的死者的魄“山鬼”欲与自己的魂升天未果，表露和哀诉了自己一人被遗弃在下界的孤独感的诗;3.《九歌》中《河伯》篇中的“美人”与《山鬼》篇中的“山鬼”反映了由众神引导升入天上界的“魂”与孤单地被留下来的“魄”的关系;4.《河伯》篇和《山鬼》篇深层里隐含着“楚辞主人公的升天”问题。

根据以上论述笔者认为，不仅包括本文分析的第八篇《河伯》篇和第九篇《山鬼》篇是有着紧密联系的作品，而且《九歌》十一篇在形式上也是与《楚辞》主人公的升天问题直接关联的古代楚王国的“一大送魂仪礼歌群”。

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