吴 硕，孔凡青

(中国人民大学哲学院，北京 100872，wushuo@ruc.edu.cn)

1 引言

生命伦理学首先是门应用伦理学，它与当今社会的现实问题是息息相关的，它的发展与社会发展也是相互映照的。也就是说，一切试图脱离生命伦理学滥觞和发展的社会现实的理论空谈都是无意义的。不可否认，儒家思想中确有对生命伦理学在中国的发展大有裨益的元素，但如果因此即认为中国的传统价值足以应对生命伦理学在中国发展中的所有问题，并且完全可以为生命伦理学在整个世界的发展提供妙剂良方，这显然也是片面的。正如邱仁宗所认为的那样，伦理问题是在出现了新的情况，我们不知道该怎么做的时候出现的。我们不能仅靠已有的伦理学理论去推演解决现实伦理问题的方法。[1]本文通过对陶黎宝华题为Dignityinlong－termcareforolderpersons:AConfucianperspective的文章进行诠释和评析，以期提出关于生命伦理学在中国发展的管窥之见。

2 西方生命伦理话语体系中的“尊严”

20世纪70年代以来，伴随着现代社会生活的复杂变迁，越来越多的社会现实问题浮现出来。元伦理学囿于逻辑语言分析，无法对这些问题做出解答。与此同时，理论思想界开始将经典伦理学理论应用于对这些现实问题的解答，促成了伦理学的应用化转向潮流，并蔚成当今世界伦理学发展的主流。[2]作为一门应用伦理学，生命伦理学是运用伦理学的理论和方法，在跨学科跨文化的情境中，对生命科学和医疗保健的伦理学方面，包括决定、行动、政策、法律，进行系统研究。[3]伴随着生物医学技术的迅猛发展，这些问题日益成为人们关注的焦点，并成为政府决策、司法裁决所不可规避的问题。当今社会，人类应该怎样对待自己的生命?又如何对待他人的生命?怎样去实现生命的价值?这一系列问题都需要生命伦理学做出相应的价值判断。

不可否认，中国传统文化中不乏关于生命伦理的思想，比如，儒家的“生生之德”、“乐生哀死”等。但是，我们今天讲的生命伦理学是沿袭西方的话语体系而来的。“生命伦理学在西方的发展，主要是以个人自由主义为基础的论述，对生命伦理学的发展和维护当事人之个人权益及福祉有重大的贡献。由于人权被高度尊崇，尊重自律原则常取得压倒性的胜利，因此，有学者认为西方生命伦理学基本上是自律的胜利。”[4]西方个人自由主义是从把老人作为一个理性自律的道德行动者的角度去定义老人的尊严的。[5]这就涉及到西方个人自由主义的传统。概括来说，这种传统预设每个人都是具有理性、自律和自由的个体。每个人凭借他的理性去判断这个世界。个人自由主义强调一种消极的自由(Negative Liberty)，即在不侵犯他人人身和财产的前提下，一个人有绝对自由去做他想做的事情。它强调的是一个人被允许做什么的自由，而不是积极自由(Positive Liberty)所讲的一个人能做什么的自由。[6]尽管这种理论也要求尊重每个人作为理性主体的生命权，并且在自己的权利不受侵犯的前提下不会去主动妨害他人作为理性主体维护自己权利的行为，认为即使是社会地位低下、品质恶劣的人，只要具有理性，就具有作为人的最起码尊严。但是这种个人主义倾向的观念不会倾向于去主动关怀他人，尤其是在强烈的义务感的驱使下去这样做，并且持这种观念的人认为公共福利和社会保障属于政府的职责范围。[7]鉴于此，西方个人自由主义以自律来界定尊严是狭隘的，也是颇受非议的。除了个人的尊严之外，还有普遍的人类尊严。除了西方话语语境下的尊严之外，还有中国传统话语语境中的尊严。尊严是医学哲学，尤其是长期关怀生命伦理学的核心概念之一，并且也是一个最具争议性、涵容性和理论发展维度的话题。

对于生命伦理学乃至整个伦理学，中西方形成了不同的话语体系。在对人类尊严的解读上，我国传统文化，尤其是儒家思想具有独特的视角。在当代世界，文化交流和互动已成大势所趋。对于西方社会来讲，理论界越来越重视汉学研究，并试图从对中国文化的借鉴中来弥补自己理论的缺陷。对于中国来说，一方面，我们不仅要借鉴西方理论界的成果，还要用自己的话语体系对其进行解读，尤其是对于应用伦理学。只有使其融入中国的文化环境，才能真正发挥应用伦理学的作用。另一方面，对于当代中国社会来说，尽管传统文化处境尴尬，我们仍然需要吸取其精华以求传承之并裨益今天的生活。而且传统文化已经积淀为中国人的民族性格，并且将在以后很长一段时间内影响我们的生活。在多元文化的今天，我们需要借鉴西方文化，并重新解读中国传统文化，以求找寻一种普适价值指导我们的生活。当然，近年来国内不少学者也开始从中国传统文化，尤其是儒家思想中去为生命伦理学寻找佐证。但是我们的任务不仅仅限于单纯套用西方理论框架来解读经典，而是通过一种比较研究找出一种更能指导我们实际生活的价值。

3 “尊严”的中国诠释路径——以陶黎宝华一文为例

人口老龄化已经成为当今世界许多国家的普遍现象，并且引发了一系列社会问题。在转型期的中国，人口老龄化问题也日益突出。鉴于当前中国社会的转型性质，即价值观念层面的多样性和复杂性以及社会制度层面的不完善，我们应该怎样应对人口老龄化问题?

在中国的人口老龄化问题中，尤其是农村老人的社会地位发生剧烈的变化，即由从前在农业社会中充当文化经验的传承者到今天在社会变迁剧烈的环境中逐渐丧失其话语权。怎样保障他们的晚年生活?与人口老龄化同时出现的社会问题还有“空巢家庭”的大量涌现:孤寡老人物质生活殷实，却独守空房，甚至发生病死于房内很长一段时间无人知晓这种悲剧。对于这些老人，尤其是丧失了生活能力的老人，我们应该怎样看待他们的生命价值以及怎样对待他们是我们不得不思考的问题。

对老人的长期关怀这个话题，非常贴切地反映了中国社会实际，切中了生命伦理学在中国发展的主脉搏。然而，有问题意识并不意味着找到了解决问题的正确方法。当今国人观念确有不可忽视的传统积淀。这是解决当今中国现实问题不可回避的社会和历史事实。学者亦为发掘这些传统而燃藜笔耕，付出了大量心血。可惜的是，多数学者发掘出的仅仅是那些具有时代性限制的思想，而非一种普适价值。先来看陶黎宝华是如何根据孟子思想诠释“尊严”的。

陶黎宝华试图通过对儒家思想中对人类尊严之重要性的发掘来促进儒家文化圈长期医疗保障政策的发展。她试图把孟子的尊严观念融入到对尊严概念的探讨中去。尊严一词在儒家道德传统中是在两个意义上被使用的:首先，是作为内在的规定人之为人的本质;其次，作为我们修身而得的一种德性。第一种意义上的尊严源于孟子的性善论。人之所以异于禽兽的根本之处就在于人天生拥有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。此四端为仁义礼智的萌芽。正是这种天生的道德倾向和情感把人和动物区分开来。孟子称这种尊严为“天爵”，与“人爵”(与人的政治地位相关的)相区分。我们正是基于这种人人共有的善性承担起对他人的道德责任，尤其是对精神错乱者、丧失生活能力者以及植物人、死者和那些无自律、理性和自由能力的人。作者指出，这和关于人格尊严的陈述是不相容的。这种关于人格尊严的陈述首先预设人的道德性，然后把它普遍到所有具有相同特征的实体，但同时又限制了对于那些缺乏人格所要求的某些或所有特征的实体的道德关切的程度。这样的陈述无法充分接受承认弱势者，比如精神病患者和长期处于植物状态的人的道德地位的道德实践。相比而言，孟子关于尊严的观念强调的是基于共同善性上的人对人的道德义务。那么，为什么发展人的自然倾向就是发展人的道德本性呢?换句话说，为什么人性被赋予道德价值?对于此，在孟子的哲学中有两条论证路线。一是从宗教诉求上认为尽人性则是尽天性。另一个则是儒家认为这种道德价值正是人的现世生活所必需的。在承认人人具有四端之后，孟子又强调对这四种萌芽的呵护和滋养(这即是他的人性本善但又易失的人性论)。只有在这一过程中，我们才能成就尊严。并且，有时为了成就尊严，可以牺牲生命。这就是孟子讲的舍生取义。也只有这些努力去发挥其道德能力的人，才会作为道德楷模而赢得他人的尊重，成就其为人的尊严。作者认为，与当代西方从理性、自由和自律的道德行动者的角度去界定道德性不同，孟子认为道德即是人人天生就具有与他人相关并向善的道德倾向，并且在日常生活中去发展这种倾向。个人通过修身把先天具有为人的尊严与外在赋予的尊严结合起来(这两者并不是两样东西，而是像一株禾苗与成稻的关系一般)。但是，值得注意的是，人先天具有的为人的尊严要优先于外在赋予的尊严。正是这种意义上的尊严要求统治者、决策制定者要对其施政对象承担责任。

陶黎宝华着重解释了为什么孟子的尊严观念不能归约为自律。她认为仅仅的理性选择的实践不能体现一个人的价值，个人的价值是在其与他人的互动和相互关系中体现的。自律原则在某些陈述中暗示了一种促进自由和独立等个人特性的义务，但是当这些能力或者属性不被所有的人必然或者平等地拥有时，问题就出来了。这就是为什么这种陈述无法为对那些精神失常以及无意识者进行关怀提供充分的道德指导。如果把人类尊严归约为自律原则的话，孟子的答案是:我们将忽略我们共同的人性，我们将忽略我们的连通性，我们将最终失去证明为什么所有的人都应该被关照的立足点。

最后，陶黎宝华得出结论，在孟子关于尊严的道德理想指导下的长期关怀政策关注的是支持人际关系的依赖和家庭关系，以保护我们的认同感和人性的关系本质。这是一种更为有效的方法，尤其是在人的自主性和独立性遭到削弱的时候。然而，坚持一种尊严的理想仍然需要对自律的保护，尤其是在公共机构照护的环境中。但是，尊严的观念不能单纯地归约为自律。

4 问题与反思

先来分析陶黎宝华诠释路径的优点，即她能够做到三个结合。第一个结合就是理论与现实的结合。作者在文章中多次提到她对香港和北京的长期关怀所做的调查研究。作者的着眼点始终围绕着对老人的长期关怀，以及怎样为基于家庭和社群的长期照护寻找道德价值上的指导。第二个结合是中西理论的结合。作者指出了单纯基于自律原则的弊端，并试图从儒家思想中为尊严概念挖掘新的内涵。第三个结合是说理与例证的结合。作者用去很大一部分篇幅引用了对K先生的访谈记录，并以此论证了孟子尊严观念的重要道德指导意义。

以下主要谈一下这种诠释路径的弊端。首先，笔者认为，其在对于儒家思想尤其是对孟子思想的解读中存在误差。作者试图从孟子关于人类具有共同的善性尤其是恻隐之心上推出对一切人的关怀，并且从两方面给予了论证:一方面从人类先天就有的道德倾向上去论证，另一方面从人在日常生活中道德修养上去论证。对于第一方面来说，选文的作者忽视了孟子思想的根本特征，即孟子是仁义并举，并且认为“仁内义外”，她夸大了孟子思想中仁爱的观念而忽视了仁爱所特有的差等特征。儒家思想强调“推己及人”，是一种推爱的模式，而不是“视人若己”，即无差等地去爱一切人。孟子思想中固然有“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的陈述，但这显然是一种爱的辐射，即有先后厚薄之分。作者认为孟子在人性中预设了一种道德性，并且认为人们正是因为这种先天的道德性才会去尊重每一个人，但实际上并非如此。这就涉及到第二方面的论证。对于第二个方面，儒家强调“以直报怨”，[8]即他们强调的是一种道德上的优越性。在儒家思想中一直存在着君子与小人两套价值系统的分野。对于小人，儒家是持贬抑和漠视态度的。还有，儒家对处在伦理关系中的每个人都有一种严格的道德要求，比如孟子五伦中讲的父慈子孝等。人们只有履行了这些道德义务才能得到他人的尊重。孟子认为:“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”选文作者也对孟子关于舍生取义的观点深表赞赏。那么对于那些在道德上处于劣势地位的人又应该如何对待呢?这些人是不是被排除在关怀的对象之外了呢?依照作者对孟子思想的解读，人类的尊严与人的道德性是分不开的，那么也就是说道德败坏的人将无尊严可言，既然是这样，那么这些人将必然被排除在关怀对象之外。总之，尽管孟子预设人人天生平等地拥有价值评价之心，但是这并不能推出人们会一视同仁地对待每一个人:一方面，从血缘亲疏关系上讲，人们会首先照顾到自己的亲人。我们由此可见其关怀模式的狭隘性;另一方面，从道德优越性上讲，以一种对应然的价值诉求去划分人的道德地位，在道德分判上又设定了人与人之间的不平等。更重要的是这种不平等是人格上的不平等。在这种意义上，个人权利尤其是生命权便会以道德的名义遭到践踏。陶黎宝华固然不否认西方自律原则在长期关怀中的价值意义，但是她的着眼点还是强调孟子的仁爱原则在家庭和社群照护中的重要性，并认为自律原则在公共机构照护中的作用更大。笔者认为，自律原则在家庭和社群照护中依然有其不可替代的重要性。当然，考虑到观念传统以及社会结构的因素，真正做到两种价值的融合则需要理论和实践上的长期努力。

为什么在用儒家经典思想去诠释“尊严”时会如此捉襟见肘、漏洞百出呢?笔者认为，用“生命伦理”这个西方舶来品解决中国现实社会问题最关键的是要理清两个问题，一是“中西问题”，一是“古今问题”。所谓“中西问题”指的是“生命伦理”所植根的西方话语体系与中国传统话语体系的异同问题。所谓“古今问题”指的是传统中的“思想”与“价值”的异同问题。一般来说，某位经典思想家的思想是他所处时代问题意识的结晶，并不是可以照搬到当代中国去充当解决现实问题的理据的。更何况，多数经典思想家的思想，以儒家孔子、孟子思想为例，多体现为一种价值理想，即使在中国古代也从未完全实现过。相比而言，儒家学说之所以影响古代中国数千年，并至今依然是国人观念中根深蒂固的因素，关键不是因为其凝固了的某个时期某个儒者的思想，而是儒学“和”的价值内核，是一种立足社会现实不断去追求良好社会秩序的实践精神。这同样适用于去理解“中西问题”。照搬是毫无意义的，借鉴和基于本国现实的融合才是发展之道。

[1] 邱仁宗.中国发展生命伦理学之路——纪念中国生命伦理学发展30周年[J].中国医学伦理学，2012，25(1):3 －6.

[2] 卢风.应用伦理学——现代生活方式的哲学反思[M].北京:中央编译出版社，2004:6－20.

[3] 翟晓梅，邱仁宗.生命伦理学导论[M].北京:清华大学出版社，2005:3.

[4] 李瑞全.儒家生命伦理之方向与实践:同情共感与理性分析并进之路[J].中国医学伦理学，2009，22(6):7－10.

[5] Wah，Julia Tao Lai Po.Dignity in long－term care for older persons:a Confucian perspective [J].Journal of Medicine and Philosophy，2007，32(5):465－481.

[6] Clarke，S.G.，Slimpson，E.Anti－ Theory in Ethics and Moral Conservatism，Albany[M].New York:State University of New York Press，1989:105.

[7] MICHAEL CHENG－TEK TAI，CHUNG SENG LIN.Developing a culturally relevant bioethics for Asian people [J].Journal of Medical Ethics，2001，27(1):51－54.

[8] 李学勤.论语注疏[M].北京:北京大学出版社，1999:198.