朱承

摘要：儒者以参与政治、关心政治为己任，即使是在儒家义理未曾得到很大发展的唐代，儒者的政治关怀也依然得以展现。从两唐书《儒学传》来看，唐代儒者没有从义理上对儒家政治思想有较大推进，但对儒家礼教礼治的精神有所强化，他们积极运用所掌握的礼仪知识去干预政治生活，参与政权建设，这是唐代儒者政治关怀的一个重要特点。以现代视野观之，包括唐代儒者在内的传统儒者关心和参与政治的方式值得现代儒者反思，政治制度构建与维护并非儒者政治关怀落实的惟一途径。唐代儒者主要靠记诵辞章以及引经据典来维护自己的学术尊严，或者只靠繁琐的仪礼细节来说明礼治精神，拘泥于儒家学说的繁琐考证之中，失却了儒学反思社会现实问题的能力，如此思路下，儒学思想的没落则是必然的。

关键词：两唐书；儒者；政治关怀；《儒学传》

中图分类号：K242；B222文献标识码：A文章编号：1672-4283(2011)03-0060-05

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对政治、公共生活的关怀和参与是儒家的重要传统，为一代又一代的儒者所传承。即使实现不了“为万世开太平”的理想，儒者们也从来没有放弃它，“虽不能至，心向往之”。我们理解儒学、理解儒者，都不能脱离政治或者公共关怀，而仅从文献考据、个人修养或者心性层面人手，这都是和儒学的根本传统有着差距的。当然，在不同的时期儒者的关怀受纷乱的时代局面或者不堪的政治处境影响，表现形式各有不一，但究其根本而言，大都可以指向政治或公共生活。

我们知道，自孔子确立儒家学说、创立儒家学派以来，积极入世、关心政治就一直是儒者的重要使命。政治一直是儒学主题中的必然之义，儒家学者认为平治天下的政治行为是人类社会所有行为中最为重要的活动，对社会政治的热烈关切，向来也是儒家借以区别于其他流派的标志之一。儒家典籍里反复称道的“先王之道”、“尧舜之道”、“周孔之道”、“仁义之道”、“王道仁政”以及后儒所谓的“孔孟之道”，无一不关联着平治天下的政治问题。治国平天下，既是儒学的出发点，也是儒学的归宿，这是儒学历经经学、子学、道德形上学等等形态所不能改的主旨，脱离了家国天下的政治问题，儒学也就和其他学术派别相差无几了。可以说，政治是儒学的基本问题，更是儒者的重要追求，孔孟周流天下的路途已经给我们做出了生动的诠释，这是无需赘言的。

在儒学的起源问题上，汉代的班固在《汉书·艺文志》中认为：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”而近人胡适在考证“儒”的起源时也提出“儒是殷民族的教士”一说，“助人君”、“明教化”等等教士职责，指的是儒家围绕社会政治主题展开的社会教化活动，这说明儒家以及儒学从开端处即是指向社会政治事务的，儒家是一种社会政治性的社会团体，而儒学也不单是指个人的人格修养学问，儒家和儒学一开始就和社会政治有着天然的内在关联，呈现一种“政教合一”的思想特质。儒学经孔子光大后则更加成为一个担负政治职能的学派，如果说在孔子之前主要由君相公卿来实施政治教化的话，那么孔子之后，儒者则更为自觉地担当起政治教化的职责和推行儒家“政教合一”的理想，儒者同政道之间呈现出一种不可分的关系，即所谓“道在师儒”，这为几千年来的儒者一脉传承。

从总体上看，儒学哲学包含了一套对于人生信念、社会理想以至政治原则等等做出安排的价值系统，这套价值需要通过“修己”和“安人”或者说“内圣”和“外王”两种工夫来实现。在儒家那里，“修己”或“内圣”是伦理道德意义上的，指的是个体的修养；而“安人”或“外王”是社会政治意义上的，指的是个体修养落实在社会上的政治效用。在儒家学说里，道德和政治是一体的，“安人”(外王)本于“修己”(内圣)，而“修己”归于“安人”，所谓“修已以安人”、“修己以安百姓”，“君子笃恭而天下平”，“君子之守，修其身而天下平”，而《大学》里“修身、齐家、治国、平天下”的序列，是以修身为开端，以治平为终结，这个序列作为儒家道德和政治关系的经典表达，正说明了儒家学说中道德和政治的逻辑关系，那就是以个体道德修养为起点而逐步走向至善的天下太平。儒家这条本内圣而达外王的路径，清楚地说明了儒学基本精神是道德和政治并重，源于道德而归于政治，显于政治而隐于道德，事关家国天下的政治问题是儒学的一个目的和归宿，或者说儒学的本质特征之一就是以政治为指向，这也是儒者的责任与道义之所在。

以上之意，正是《旧唐书·儒学上》开篇引述《汉书·艺文志》里所说的“古称儒学家者流，本出于司徒之官，可以正君臣，明贵贱，美教化，移风俗，莫若于此焉”。儒者的职责就是正君臣、明贵贱、美教化、移风俗，而以上几条无一不同政治生活、社会秩序有着重要的联系。《新唐书·儒学上》在论述了武定天下、文治天下的道理后，也感慨道：“若乃举天下一之于仁义，莫若儒”。正是如此，儒者的政治关怀在治理天下的过程中有着不可替代的作用。历代儒者包括唐代儒者也正是对此有所体认，才努力担当起这份政治责任。

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如所周知，就唐代儒学发展的历史进程来看，其在义理层面对于儒家学说、思想的推进，远远不及先秦时期，也比不上其后新说迭出的宋明时代，甚至比不上往往与它并称的汉代。唐代儒学的主要成就在于经学，表现在章句、训诂、名物等方面。唐代儒学的学术和思想成就，基本上是前代的延续，也即经学考证传统的延续。但唐代儒学在义理上的创见欠缺，不足以损害唐代儒者对于儒学传承的贡献(如韩愈对儒家道统的论述对儒学历史影响就十分深远)，更不影响唐代儒者对于政治的关怀，也就是说，在中国儒学历史上，唐代的儒者和先秦、汉代、魏晋南北朝以及宋明时期的儒家学者一样，积极地参与现实政治，积极地为实现儒家的政治信念而身体力行。

关于儒者对于现实政治生活的重要作用，《旧唐书·儒学上》提到：“故前古哲王，咸用儒术之士；汉家宰相，无不精通一经。朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，理致升平”。同时，《旧唐书·儒学上》还对前代尤其是隋代政治生活对儒者的轻视表示了批评：“近代重文轻儒，或参以法律，儒道既丧，淳风大衰，故近理国多劣于前古。自隋氏道消，海内版荡，彝伦攸私篸，戎马生郊，先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣!”这等于是说，两晋以及隋代的秩序混乱，国家动荡，其主要原因在于儒道及儒者的没落，而唐帝国是吸取了这个教训的，从而重视儒学、儒者对于国家政治生活的重要性。

当然，《新唐书·儒学上》里也曾说破之所以如此重文重儒的原因：“武为救世砭剂，文其膏粱与!乱已定，必以文治之。否者，是病损而进砭剂，其伤多矣!然则武得之，武治之，不免盗且霸，圣人反是而王。故曰武创业，文守成，百世不易之道也。”这是中国老百姓大多明白的一个道理：“马上得天下，不能马上治天下”，所以唐初几帝都十分重视儒家的文教事业，高祖李渊“建义太原，

初定京邑，虽得之马上，而颇好儒臣”。太宗李世民更是大力复兴儒学，扩大儒学在唐帝国的影响力，《旧唐书》卷139《儒学上》描述了这一盛况：

贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宣父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士，以为学官。数幸国学，令祭酒、博士讲论。毕，赐以束帛。学生能通一大经已上，成得署吏。又于国学增筑学舍一千二百间，太学、四门博士亦增置生员，其书算合置博士、学生，以备艺文，凡三千二百六十员。其玄武门屯营飞骑，亦给博士，授以经业；有能通经者，听之贡举。是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。俄而高丽及百济、新罗、高昌、吐蕃等诸国酋长，亦遣子弟请入于国学之内。鼓箧而升讲筵者，八千余人。济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也。

一个国家的稳定、繁荣需要文化的发展，而在中国传统社会中，文化的核心就是儒学，儒者则担当了这一文化的传承和发展的重任，也承担了维护国家稳定繁荣的任务。从上引《旧唐书·儒学上》段落可知，唐代之所以重视儒学对于政治的重要，儒学之所以得到皇权的扶植与保护，源自于巩固和维护自身统治的需要。这种外在的需要可能和儒学内生的发展需求无关。国家需要的是儒学作为文教之具来治理社会，而无意于儒学思想的自身进展。儒者们的活动将会有意无意地对国家的这种需求予以满足，以论证现存秩序的合理性为主要努力的方向，因而渐渐失去其反思和批判社会的能力。当然，这不仅是唐代儒学的问题，可能是汉唐宋明等传统儒学诸多问题中的一个。

因此，我们对两唐书《儒学传》的分析，一方面在于展现有唐一代儒者恪守立场、积极人世的姿态，另一方面也在于反思有唐一代儒者生活世界、思想世界中存在的问题及其对我们的启示。

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唐代儒者政治关怀的直接方式是积极参与当时的政治生活，他们大多出仕为官，为维护现实统治秩序、完善政权建设而努力。从两唐书《儒学传》里列出的四十多位儒家学者(《旧唐书》正传中34位，《新唐书》正传中42位，人物有重叠)的生平来看，他们大多将个人生活同当时唐代的现实政治紧密地联系在一起。当然，两唐书《儒学传》只是选取一些代表人物来记述，有些儒家重要人物(如韩愈、李翱等)就没有出现在“儒学”传里，而是归于其他类别。

在两唐书的记载里，徐文远、陆德明、欧阳询、贾公彦、萧德言、颜师古等硕儒除了著书立说宣传发展儒学之外，都积极参与到唐王朝的政权之中，或处朝堂，或处王府，或处州县，拥有一定的政治地位和行政权力，为维护唐王朝的统治秩序出谋出力。如徐文远曾多次为唐初名将李密出谋划策，李密赞其道：“尝谓先生儒者，不学军旅之事，今筹大计，殊有明略”。又如，《新唐书》卷198《儒学上》还曾记载朱子奢作为唐太宗的特使去调解高丽、百济、新罗的三国纷乱，“太宗贞观初，高丽、百济同伐新罗，连年兵不解。新罗告急，帝假子奢员外散骑侍郎，持节谕旨，平三国之憾。子奢有仪观，夷人尊畏之。二国上书谢罪，赠遗甚厚”。而朱子奢本是在乡间以教授《左氏春秋》为业的儒师，入朝后也只是“国子助教”的专业儒者，却能被帝国当做安抚属国的重臣来使用。可见，以钻研儒家经典为业的儒者进入政治生活领域中，也能凭借所学来安定一方。儒者的影响力不仅仅是在书斋之中，这在中国历史上多次得到验证，能够经邦济世、康济群生的儒者代有人出。

两唐书里所记载的儒家学者所任的官职，主要还是一些学术职位，如徐文远任国学博士，孔颖达任国子博士并任教东宫，陆德明曾任秦府文学馆学士和国子博士，张士衡任崇贤馆学士，贾公彦任太学博士，盖文达、颜师古任弘文馆学士，高子贡任弘文馆直学士，尹知章、韦彤等任太常博士，祝钦明、褚无量等人也曾任各类学士之职。这些学术官位虽然更多的时候不是参与到具体政治事务或者治理地方中去，但是这是他们发挥特长、参与政权、影响政治的比较合适的途径。如唐初，国家政权“又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”，可见，作为儒者的孔颖达所主持编撰的《五经正义》，便成为官方对经典的统一认识，更成为科考取士的主要依据。这种由学术而政治的影响力，比简单从事某一具体政务要深远的多。可见，唐代儒者担任学术官职，对于儒者的安身立命来说，具有积极的意义：一方面将他们个人生活同政治生活结合起来，一方面也履行了儒家学者的社会职责，这种职责就是不逃避到水间林下的山野之中修养自己个人的性命，而是居于朝堂之上、现世之中承担儒者入世的使命。

儒生出入朝堂，由儒学作为国家意识形态而导致，是必然结果。儒生所习诵的知识且由此产生的思想和信仰，正是国家所倡导的理念，也是国家开科取士的考试内容。这就使得儒生能够通过自己的学识而合理地进入官僚体制，也是传统社会儒者实现政治关怀的主要途径。在现代生活场景下，除了进入政治体制从而实现政治关怀之外，知识分子还可以通过其他途径体现对政治的关心和参与。在古代中国，进入官僚体制却是最为主要的途径，也就是所谓的“在其位，谋其政”。如此，进入官僚体制的儒者所做的更多是维护这一尊君主的官僚体制，最多以个人的道德操守来拒斥体制中的腐败，而不能置身于体制之外来反思专制体制的毛病。不仅唐代儒者如此，整个传统社会的儒者概莫能外。

我们绝不能够脱离历史来苛求古人，然而，在阅读两唐书诸多儒者的政治活动的时候，同时思考当代儒者如何处理自身与行政体制的关系，也是有意义的事情。儒者关注政治生活，就不得不同现实政权有着千丝万缕的关联。因此，儒者如何看待自身与现实政治权力之间的距离?儒者是否可以拥有不依附于体制的独立性?儒学是不是只有依附于一种政治体制(不管是已经倾倒的还是一些学者正在筹划建立的)才可以实现其政治关怀?诸如此类的问题，就会随着儒者政治关怀的落实而不断涌现出来。

类似于唐代这样的古代社会，社会价值的单一和社会生活的固化，使得儒者(知识分子)只能依靠既有的行政体制才能实现自身的价值，也只有皇权才能巩固儒学的合法地位。这也即是说，儒学在古代中国发生作用主要是依赖制度化(包括国家考试内容、儒者必须出仕、国家仪典等等)，是这些国家制度保证了儒学在古代社会有着独特的地位。那么，在当今时代，儒学的政治性是否还要走这条走了千年的路来体现，也就是说儒学是否还需要借助于国家制度来树立自己的尊严并推而广之，这是值得我们思考的问题。

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从两唐书看，唐代儒者的政治关怀有一个非常重要的特点，那就是坚持儒学的礼教礼治精神，以礼教为手段干预社会生活、参与政权建设。两唐书《儒学传》中儒者的大多事迹都是在宣教儒家的礼教，或者是提出对国家仪典的建设性意见，或者是某一儒者围绕某一具体仪节展开辩难的过程中取得胜利的记录。

前面提到的徐文远，在隋时就曾为汉王讲儒家礼教的经典，“诏令往并州，为汉王谅讲《孝经》《礼记》”，隋末乱世中，又以儒家的礼教精神感化李密，劝其认清形势，他对李密说：“将军名臣之子，累显忠节，前受误于玄感，遂乃暂坠家声。行迷未远，而回车复路，终于忠孝，用康家国，天下之人，是所望于将军也”。从《旧唐书》的记载来看，徐文远这段关于忠孝节义的话语对李密起了重要影响。另一位儒者张士衡被称为“礼学为优”，和徐文远一样，他也曾用“是为人君父，当须仁慈；为人臣子，宜尽忠孝。仁慈忠孝，则福祚攸永；如或反此，则殃祸斯及。此理昭然，愿殿下勿为忧虑”的儒家礼教精神去教导被废之前的太子李承乾。

另外，两唐书还用大部篇幅记载了邢文伟、王元感、祝钦明、陈京、陈贞节等人的礼教事业。如《旧唐书》里，不惜笔墨转述了祝钦明为劝中宗携皇后合祀南郊的长篇奏言，在奏言里，祝钦明引用《周礼》《礼记》里面的言论为其建议张目。祭祀是儒家礼教的重要内容，它关涉着政治秩序、尊卑等级等元素在内，所以中国古代历代政权都十分重视，可以说，如何祭祀、谁参与祭祀都是不可等闲视之的大问题。在这种思想的主导下，唐代儒者往往容易在仪典、仪式等涉及礼教的问题上大做文章，在国家政治活动中渗透记载在儒家经典中的观念，展现儒者参与政权的姿态。

两唐书的儒者传记里不厌其烦地记录儒者们引经据典，为皇帝的封禅、祭祀、陵寝、神主摆放等国家祀典、仪式及其对应的政治意义做出解释，为皇帝的决策提供依据。如《新唐书》卷198《儒学上》曾记载颜师古以自己对封禅礼仪的理解来为唐太宗祭祀泰山大典服务的故事：“帝将有事泰山，诏公卿博士杂定其仪，而论者争为异端，师古奏：‘臣撰定《封禅仪注书》在十一年，于时诸儒谓适中。于是付有司，多从其说。”可见，当国家礼仪众说纷纭之时，儒者的渊博学识还是能够服众的，为政治生活做出贡献。祭祀是中古时期中国社会政治生活的重要组成部分，是重大的政治活动，儒者们以其所长为此服务也是国家养儒的原因所在。从以上所引两唐书《儒学传》的几个例子来看，唐代儒者干预政治生活的主要手段就是儒家的礼教，这也是古代中国儒家的一贯做法。

尊重和发扬儒家的礼教和礼治精神，在唐代显得尤为可贵。我们知道，唐代是中国历史上佛教最为昌盛的时代。除了唐武宗曾经制造“会昌法难”之外，唐代绝大多数皇帝对佛教都是持尊崇的态度的。由于皇权的支持，加之佛教义理、佛教宗派也大为兴盛，所以佛教在唐代社会的影响力曾一度超过传统的儒学。而佛教在政治生活和日常生活领域有许多内容和儒学是根本冲突的。所以，在佛教势力煊赫一时的时期，唐代儒家学者能够坚守儒家礼教传统，并能坚持在政治实践领域予以推行，这不能不说难能可贵。

不过，拘泥于文献典籍去考证礼仪，限制了儒者们的思想。在两唐书里，记载的多是儒者如何知礼、明经，如何通晓典籍、历法，如何考索辩难，如何据“礼”力争，却很少记述有儒者对儒家义理做出阐释和推进工作的。中唐儒者吕温对唐代儒学缺乏理论建树而专务记诵“明经”的风气就曾表示不满：“儒风不振久矣”。我们认为，当儒学的主要风气是综合与整理的工作，当儒者们主要是靠记诵以及引经据典来维持自己学术尊严，或者只靠繁琐的仪礼细节来证明儒家礼治精神的重要时，便失却了儒家思想的大根大本，即失却儒家学说的“形而上者”，拘泥于儒家经典的繁琐考证中。如此，儒者失去了对儒学思想本身的反省，更失去了对社会政治问题的洞察与判断而沦为记诵词章的学问，儒学思想的没落则是必然的事情。这是有唐一代儒学的尴尬。当然，到了唐代后期儒学，如韩愈、李翱以及柳宗元、刘禹锡那里，唐代儒学的这种偏向有所调整，开始通过创造性地解释先秦儒学经典来关注义理的推进，并直接成为北宋道学兴起的先声，儒家义理又一波理论高峰也就此发轫。

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总体来看，通过对两唐书《儒学传》的考察，除了解唐代儒学发展的大致情况及唐代大儒的生平史料之外，我们也可以从儒家学者千年一脉的政治关怀角度来认识唐代儒者的生活和思想世界。儒者之所以为儒者，政治关怀始终都是其题中必有之义，循着这种思路，我们认为，在阅读两唐书《儒学传》的时候，除了了解史实，也可以对往圣先贤的苦心孤诣多一份尊崇和理解，同时也多了一份对当下儒者生存处境、儒学发展路径的一份反思。

古典时代的儒者，其大致命运就是幼读圣贤书并有所专长，长而为帝王、国家所用从而进入官僚体制，并为这一体制呕心沥血、死而后已，同时还坚持著书立说并期望能传之于世。儒者的这一命运轨迹为史书记载儒者生平的基本范式，其异端者大略也进入不了正史。在两唐书里，四十多位传主的命运大多如此，也即围绕国家政权而生存、发展，也因国家政权的认可或不认可而升沉不定。同时，国家出于教化民众、稳定秩序等多方面的原因也对儒者有所倚重。这是汉唐以来儒者生活的基本状况，延续时间达千年之久，直到20世纪帝制的覆灭以及新文化运动的兴起，儒者与政权之间的相互依存形式才有所改转。

20世纪，革命运动与新文化运动俱兴，儒学从意识形态领域、国家制度、教育领域、文化生活等多个领域全面败退，失去了官方统治思想的保护伞，更失去了独尊的地位。但是从事儒学教学研究甚至以儒学为信仰的儒者却始终在坚守，近些年来，尤为盛事。儒家典籍、儒家礼仪、儒学教育、儒学研究等学术和宣教事业都呈现出一派生机。但对于儒学长期发展来说，有一个问题却始终悬置着，那就是儒者的政治关怀问题。儒学从政治生活领域一度消退，甚至演变成政治思想和文化生活领域清算的对象，儒者似乎只有讲心性、讲修养、讲礼仪、讲文化，才是适当和安全的事情。在政治生活领域，儒者的思想和信仰很多时候是不能得到适度展现的。但是，有些学者提出了重建政治儒学、甚至重建以儒学理念为核心的儒家政体的想法，诸如此类，兹不列举。这些想法，对于儒学的发展，对于现实政治的纠偏补正，无疑是具有积极意义的。问题在于，适逢几千年之剧变的历史转型时代，儒者的政治关怀还是否需要像汉唐宋明诸儒那样依靠国家制度来体现?儒学的政治关怀一定要“在朝”或者与权力结合起来才能施展吗?如果不是，儒者的政治关怀该如何合理、合适地展现，“在野”的儒者如何发挥其政治作用，从而既能有益社会政治，也对儒学本身有所裨益?我们认为，这是汉唐宋明儒者们未曾遭遇过的问题，也是我们今天研究儒学所要直面的一个对于儒者自身的挑战。