何 立 华

(武汉工程大学管理学院,湖北武汉430205)

一、引言

近些年来,信任问题已经成为社会学、经济学等相关学科研究的重要问题。在Putnam(1993)[1]、Fukuyama(1995)[2]、Knack和Keefer(1997)[3]等人开拓性的研究之后,越来越多的学者认识到信任对社会生活与经济发展有着重要的作用。不过,就信任的来源而言,目前学术界并没有一个统一的认识。作为主流之一,一些学者(如Putnam,1993;[1]Fukuyama,1995;[2]Inglehart,1999;[4]88-120Uslaner,2002;[5]Knack,2003;[6]Bjørnskov,2007[7]等)认为,信任孕育于一个社会的历史和文化之中,有些文化有助于人们之间产生和积累信任,有些文化则不然。

那么,中国传统文化对社会信任的影响又是如何呢?

不同于对当今中国存在的诚信危机的一致赞同,对于中国传统社会的信任状况高低如何或传统中国文化是否是一种低信任的文化,理论界存在着重大的争议。在大部分西方学者眼里,中国文化是一个低信任的文化。如Weber(1951/2008)[8]232指出,“所有到过中国的观察家都证实,中国人之间存在明显的不信任,这与基督教文化中人们普遍的信任和诚实构成鲜明的对比”。以华人社会中企业的主要组织形式——家族企业为研究视角,Redding(1990)[9]和Fukuyama(1995/1998)[2]接受并发展了Weber的观点。不过,对于西方学者的华人文化是一种低信任文化的这种观点,国内学者一般还是持否定态度。一些学者进行详细的论证,其中值得重视的研究如彭泗清(1999)。[10]彭泗清认为,Fukuyama等从华人家族结构与企业模式出发来说明和支持华人社会低信任度的论点,但是他并没有提供一个详细严密的逻辑论证。基于调查得到的数据,彭泗清指出,在中国社会中,人们可以通过一定的方法来增加外人的可信程度,发展与外人之间的相互信任。不过,由于其调查对象为在京的高校学生和在京工作的成人(年龄较轻且文化程度较高),彭泗清的论证显得说服力不足。其一,样本采集的方法并不属于真正意义上的随机抽样方法;其二,在“文化大革命”的巨大破坏和社会转型的迅速变化的前提下,用现代年轻人的决策和行为来说明传统文化的特征应该有待商榷。

中国传统文化对社会信任的影响究竟如何?我们首先从中国的传统文化开始探讨。

二、传统文化中的“诚”与“信”

赞同传统中国是一个高信任社会的学者最主要的依据(对一些中国学者来说,通常也是惟一的依据)是,在中国的传统文化中,诚信是一项重要的内容和要求,是中国传统社会的道德基础之一。

“诚”、“信”二字在古代典籍中意思相近又有着一定的差异。“诚”多与“真”、“实”等范畴相关联,如朱熹在《大学章句》中对“诚”的释义是“诚,实也”。“信”则多与“忠”、“任”等范畴相关联,其基本内涵是守言行诺,即“言必信,行必果”(《论语·子路》)。由于“诚”与“信”在意思相近且联系密切,后来常常被互换互用,如东汉许慎的《说文解字》就有“诚,信也”、“信,诚也”之说。从先秦时期开始,“诚”与“信”开始连用,《荀子》中就有“诚信生神”之说法,此后“诚信”便作为一个完整的范畴使用。作为一个统一的概念,诚信的基本内涵和要求就是真实不妄、诚实不欺、言行一致、信守承诺。

中国传统文化中伦理的诚信,可以追溯到先秦时期。春秋以前,“信”和“诚”多用于对鬼神的虔信。如在中国最早的历史文献《尚书》中已出现“诚”的概念,《尚书·太甲下》中有“神无常享、享于克诚”的记载,这里的“诚”就主要是指笃信鬼神的虔诚。后经儒家提倡,“信”与“诚”才逐步摆脱宗教色彩,成为经世致用的道德规范。不过“诚”在孔子那里并未形成理论概念,虽然他道德体系中核心概念“仁”的修己爱人的内在意蕴与“诚”是一脉相通的。相对而言,孔子非常重视“信”的重要作用,一而再、再而三地谈论和倡导它①。作为一种道德规范,“信”不仅是人的立身之本——“人而无信不知其可也”(《论语·为政》)和人之成败的依据——“信以成之”(《论语·卫灵公》),它还直接体现为人生理想的主要目标——“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公治长》)。不仅如此,孔子还提出“信”是治理国家需要遵循的原则——“道(即治理)千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时”(《论语·学而》),关系到国家之存亡——“自古人皆死,民无信不立”(《论语·颜渊》)。由于守信如此重要,孔子教导其子弟“谨而信”、“主忠信”。

孔子的弟子和追随者继承且发扬了其关于诚信的思想。如曾参就“一日三省”地问自己“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》);子夏则表示“贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信”(《论语·学而》)。作为儒家另一个重要代表人物,在孟子看来,“诚”是顺应天道与人道的基本法则,逐步发展为规范人们道德行为的一个重要理论概念,即“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”(《孟子·离娄上》)。孟子还进一步拓展了孔子的思想,把“朋友有信”与“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序”(《孟子·滕文公上》)并列为“五伦”,使之成为中国传统道德评价的基本标准和伦常规范。

在先秦诸子百家中,法家的伦理思想是从自然人性论出发,肯定人的利欲,把法与道德对立起来,否定道德的作用。比如,战国时期法家的代表人物商鞅和韩非把法与德绝对对立了起来,主张“不贵义而贵法”、“不务德而务法”。但即使在这种主张下,他们一方面“弃德”,而另一方面仍不排斥诚信。商鞅在把“法治”作为强国利民的重要工具的同时,仍十分强调诚信的重要。他在《修权》中说:“国之所以治者三:一曰法,二曰信,三曰权。法者,君臣之所共操也;信者,君臣之所共立也;权者,君之所独制也。”这里,他将信放置于法之后作为治国之道,并明确指出,信需要君臣共立,由此可见其对信的重视。在秦国推行变法时,商鞅为建立社会的诚信,曾经“立木树信”。受商鞅的影响,韩非崇尚信、宣扬信。韩非认为,就人际交往而言,人们应该要讲信用,“忠信”是礼的根本,“忠信”再多,人们也不会嫌多;就治理国家而言,君主治国必需取信于人,“小信成则大信立,故明主积于信”(《韩非子·外储说左上》)。明智的君主治理国家必须从小事守信开始,这样在大事上的信誉才能建立起来。

在先秦诸子百家的其他学派,我们同样可以看到他们对诚信作用的重视和强调。如墨子认为,“仁人之士者,必务求兴天下之利,除天下之害”(《墨子·兼爱下》),为达此目的,就必须加强自身修养,首先做到“志坚智达,言信行果”(《墨子·修身》),只有言而有信、说到做到,才能得到人们的信任,保持美名,广结宾朋;道家的庄子则讲,“无行则不信,不信则不任,不任则不利”(《庄子·盗跖》);先秦兵家的孙武在《孙子兵法》中提出为将者必须具备“智、信、仁、勇、严”五德,孙膑则进一步提出“素信者昌”(《孙膑兵法》)的战争输赢规律。

基本上可以这样说,作为中国传统文化的思想源头和基础,古代的思想家对诚信作用的强调是一致的,虽然他们强调的侧重点以及重要程度存在着一些差异。对于这种看法,人们应该不会产生过多的怀疑。不过,据此就认为传统中国是一个高信任水平的社会肯定是有失偏颇甚至显得过于武断。提倡诚信并不意味着会诚信会自动地实现,或者说提倡诚信并不是产生诚信的充分条件。对于怀疑论者来说,甚至可以做出这样的推断:提倡诚信其原因往往就是因为诚信的缺失,就如当今社会提倡政府官员要清正廉洁反衬的是贪污腐败之风盛行一样。从另一个角度说,对于世界上不同的文明而言,还没有哪一种文化认为诚信是无意义的东西而毋须大力加以提倡的。而事实是,世界各国的社会诚信水平是不尽相同的,甚至有的存在着极大的差异。

因此,要探讨中国传统文化是否为一种高信任的文化,重要的不是看传统文化对诚信的强调,而是要看它对具体的社会关系所发挥的实际作用。

就中国传统文化对社会关系的具体作用而言,费孝通提出的“差序格局”概念可能是迄今为止对此最好的描述和说明:不同于西方社会的团体格局,“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”。[12]28在这种社会关系网络中,自己总是这种关系的中心,一切价值是以“己”作为中心的主义,具有“自我主义”的特征。因此,与人的关系就有亲有疏、有近有远,即“每个人以‘己’为中心,一波一波地扩展,其关系越推越远、越推越薄”。[12]30在信任问题上,可以说,费孝通的观点近似于Weber(1951)、[8]Redding(1990)[9]和Fukuyama(1995)[2]等西方学者的主流观点,即就中国传统社会信任的具体表现而言,只信赖和自己有私人关系的人,而不信任外人。

正如我们上面所分析的,在中国传统文化中,诚信始终是中国人道德体系的一种基本要素。但是,在具体的社会生活中,为什么形成的是一种“内外有别”的信任模式呢?

三、中国传统社会中的信任:一个理论模型

在许多讨论信任问题的博弈模型中,经济学家通常设定的假设之一是博弈双方是理性的,他们只在意自己的得益并依此行事,在一定的条件下,如博弈参与者的贴现因子超过每一个临界值以及博弈是无限的,代理人就存在构建声誉的内在动因,从而诚实守信、依约行事,委托人也会预期到这一点,因此信任代理人而给予其委托。相反,如果这两个条件不被满足,要实现合作以逃离囚徒困境的结局,则要借助法律制度因素,使失信行为面临受到(严厉)惩罚的可能,从而确保合作的实现。

显然,这种负面的效用或者是情感伤害与交易对象的具体身份有关,也就是说,与身份认同有关。相对于陌生人,当人们因为其失信或投机行为而辜负了亲人、朋友或熟人的信任时,一般会感到不安,即产生了耻辱感甚至负罪感,即失信或投机行为存在着心理成本(psychological costs)(Bolton and Ockenfels,2000)。[13]同样的,当遭遇亲人或朋友的背叛时,人们总会感到其感情受到了伤害,而如果换作一个萍水相逢的人时,情感的伤害可能更少或者没有。

在现有研究的基础上,我们把身份认同的因素纳入到分析之中,以考察中国传统社会的信任问题。基于Kreps(1990)[14]90-140与Akerlof和Kranton(2000),[15]我们分析两个成员,即委托人A和代理人B之间的互动。如果成员A和B的行为都是符合社会的价值和行为规范,他们的得益都是v>0。假设对代理人B而言,存在着一个违反行为规范的外部机会,给他带来额外的经济得益v′>0,但是由于这种行为不仅违反了社会公认的价值观念,同时违背了具有身份认同感的博弈对手的利益,因此也会给其自身带来负的心理成本lB>0;同时他的行为也会给A带来心理伤害lA>0。要注意的是,由于身份认同带来的心理成本以及心理伤害是因人而异的。因为,人与人的关系是有亲有疏、有近有远的。当B选择“滥用A的信任”时,A也可以通过采取相应的措施(如直接对B进行惩罚,或传播B失信的行为从而间接地影响到B的名声和利益)可以恢复A的得益v,但是这样做必须付出成本c>0,而这种措施给B带来的损失为k。

这个简单的博弈可以用图1表示如下:

图1 身份认同下的信任博弈

在完全信息的情形下,这个博弈有如下几种子博弈完美的纳什均衡。

(1)如果v-c>v-v′-lA>0,那么子博弈完美的结果为(信任;公平对待A;采取措施)。

(2)如果v-c>0>v-v′-lA,那么子博弈完美的结果为(信任;公平对待A;采取措施)。

(3)如果v-v′-lA>v-c>0,且v+v′-lB>v,那么子博弈完美的结果为(信任;滥用A的信任;不采取措施)。

(4)如果v-v′-lA>v-c>0,且v>v+v′-lB,那么子博弈完美的结果为(信任;公平对待A;不采取措施)。

(5)如果v-v′-lA>0>v-c,且v+v′-lB>v,那么子博弈完美的结果为(信任;滥用A的信任;不采取措施)。

(6)如果v-v′-lA>0>v-c,且v>v+v′-lB,那么子博弈完美的结果为(信任;公平对待A;不采取措施)。

(7)如果v-c

(8)如果v-c

(9)如果v-v′-lA

以上各种参数结构下的均衡都是比较直观的。双方的合作只会在两种情形下出现。一种情形是,委托人A采取措施总比不采取措施好,即v-c>v-v′-lA。另一种情形是,代理人B的失信行为带来额外经济得益不足以弥补其情感的伤害,即v>v+v′-lB。应该说,在中国传统社会的某个社会圈子内部,这两种情形都比较容易发生。对A来说,即使不存在感情方面的损失,由于对B进行惩罚所需要的成本支付往往是较小的,如只需通过“闲言碎语”的方式就可能使B被排斥在社会群体之外。对于B来说,由于交易的总体获益本身并不高,失信行为带来的经济收益可能也不足以弥补其精神方面的损失。而在社会圈子之外,情形可能正好相反。一方面,在社会圈子之外,“闲言碎语”不再发挥作用,而由于缺乏相应的正式保护机制,委托人A采取措施的成本可能非常高昂;另一方面,由于不存在身份认同,代理人B的失信行为的心理成本非常小(甚至为零),从而使v+v′-lB>v更可能成立。因此,在社会圈子之外或不存在身份认同的时候,类似子博弈完美的均衡(7)和(8)更可能出现。显然,这种结果是一种典型的囚徒困境式结局。

所以,基于血缘或地缘关系形成的身份认同对信任的产生以及合作的实现是非常关键的。由于血浓于水,失信行为不仅会给亲人造成感情的伤害,对失信者同样如此。因此,建立在亲缘关系上的信任是最为基本的一种信任关系,是一种最为稳定的社会价值(张维迎,2003)。[16]又因为生于斯、长于斯,生活空间相对固定且狭小,使得无需什么成本的“闲言碎语”可以迅速地得到传播并能被较好地证实,因此乡邻之间也可能形成稳定的信任关系。但正如模型预示的那样,这里存在多种均衡的可能。因此,我们有必要进一步探讨传统社会的信任是如何演化的。

四、信任的演化:教化亦或是自觉学习

在上一节的静态博弈模型中,我们引入了身份认同因素,但分析的前提是“经济人”或“个人理性”的假设。不过,在现实中,个体在掌握信息以及制定计划时其能力是有限的。也就是说,决策制定者并非无所不知,而且在信息加工方面也存在着实际上的困难,人们只能作为“有限理性”(bounded rationality)的个体而存在。因此,传统社会中的“内外有别”的信任模式可能并不仅仅只体现为一种理性的选择。

从现实的观察看,中国传统社会的“内外有别”的信任模式是符合社会公认的行为规范的。费孝通认为,作为社会公认合式行为规范的礼的维持依赖于传统,即社会积累的经验。也就是说,“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的”。或者说,“礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”。[12]63-64在费孝通看来,人们依从社会公认合式的行为规范行事在于传统的有效性,虽然这种有效性“不必知之”,人们总是主动服膺的。或者说,由于教化的存在,“行为者对于这些规则从小就熟悉,不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯”。[12]68但在费孝通的论述中,还有个问题值得注意:既然“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界,而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来,并没有带着创立新秩序的力量,可是又没有个服从旧秩序的心愿”,[12]81他们又是如何服膺于成人的教化?或进一步,这些没有个服从旧秩序的心愿的小孩成人后,又是如何成为一个自己曾试图对抗的教化者?

与费孝通一样,经济学家同样也认为,“情感或者传统不可能通过理性的行为建立出来,通常,它是一个时间问题”。不同的是,经济学家更倾向于认为,“信任是演化过程中的产物”(Furubotn and Richter,2000)。[17]26由于人是有限理性的,博弈方往往不会一开始就找到最优策略,而是在博弈过程中不断学习博弈,通过模仿比较成功的策略,在不断的试错过程中寻找较好的策略。有限理性同样意味着一般至少有部分博弈方不会采用完全理性博弈的均衡策略,意味着均衡是不断调整和改进的,而不是一次性选择的结果,而且即使达到了均衡也可能再次偏离。由于人是有限理性的,因此人类社会的制度和格局,通常不是社会和政治家等选择的结果,而是通过自然选择淘汰的“进化”过程,在初期的竞争中逐步形成的,这类似于生物社会的进化过程。或者说,一种社会行为规范的形成,与其说是一种人为的道德“教化”过程,不如说是博弈方通过有意识地不断学习而形成的一个“进化”过程。

基于上一节的模型,我们来考察信任是如何“演化”的。我们假设在博弈群体中,采用“信任”策略的博弈方比例为1-x,采用“不信任”策略的比例则为x;采用“公平对待A”策略的博弈方比例为y,采用“滥用A的信任”策略的比例则为1

-y;采用“采取措施”策略的博弈方比例为z,采用“不采取措施”策略的比例则为1-z。假设群体中博弈方的配对是随机的,则代理人既可能遇到“信任”类的对手,也可能遇到“不信任”类的对手,其概率分别为x和1-x,依此类推。在上述假设条件下,采用“信任”和“不信任”策略的两类委托人A的期望得益uA1、uA2和群体平均得益uA分别为

采用“公平对待A”和“滥用A的信任”策略的两类代理人B的期望得益uB1、uB2和群体平均得益分别为

同样的,我们也能很容易地计算出采用“采取措施”和“不采取措施”策略的两类委托人A的期望得益u′A1、u′A2和群体平均得益u′A分别为

分别把复制动态方程应用于不同类型的博弈方群体,得到第一阶段博弈的博弈方类型比例的复制动态方程为

第二阶段博弈的博弈方类型比例的复制动态方程为

第三阶段博弈的博弈方类型比例的复制动态方程为

我们首先对第一阶段博弈的博弈方类型比例的复制动态方程进行分析。显然,当v=(1-y)[zc+(1-z)(v′+lA)]时,所有的x取值都是处于稳定状态,其具体的取值则取决于初始状态。不过,要注意的是v=(1-y)[zc+(1-z)(v′+lA)]通常是一个不容易得到满足的条件。另外,也存在另外两种情形,当x＊=0或x＊=1时,x处于一种稳定状态。此时,采用“信任”和“不信任”策略的两类委托人A的比例为固定值,前一种情形为所有的委托人A为“不信任”类型,反之亦然。从(10)式看,要使或x＊=1是一种具有收敛性的稳定状态,则要求v>(1-y)zc+(1-y)(1-z)(v′+lA)。这个不等式的左侧代表的是信任代理人的获益v,而右侧有两部分组成,前一部分(1-y)zc代表的是在选择“信任”之后如果选择“采取措施”策略需要支付的可能成本,后一部分(1-y)(1-z)(v′+lA)代表的则是选择“不采取措施”策略而可能遭受的潜在损失。不等式右侧的具体取值不仅取决于自身选择惩罚与否的概率,同时也取决于博弈对手采用“公平对待A”和“滥用A的信任”策略的具体概率,特别是当y=0时,其取值也为0。显然,选择“信任”策略的潜在收益越小,而其潜在的损失越大,博弈中委托人的合作意愿越小,当前者小于后者时,“不信任”就会成为一种进化稳定策略(evolutionary Stable Strategy)。同样的,当y＊=0、y＊=1或(lB+zk)=(1-z)v′时,采用“公平对待A”和“滥用A的信任”策略的两类代理人B的类型处于一种稳定状态;当z＊=0、z＊=1或(v′+lA)-c=0时,采用“采取措施”和“不采取措施”策略的两类委托人A的比例也处于一种稳定状态。

对委托人A和代理人B而言,具体哪一种策略是一种进化稳定策略,取决于模型参数结构的具体取值。在中国传统社会,以农为生的人们聚村而居,而乡村社会的生活是富于地方性的。人们的活动范围有地域上的限制,在区域间的接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。[12]在这个社会圈子内部,不仅人与人之间彼此十分熟悉,而且相关信息的传递也十分便捷。同时,由于生产方式简单,合作呈现一种初级形式,合作双方的诚信与否在社区成员之间容易得到证实,对于失信行为的惩罚通过成本低廉的“闲言碎语”就可以实现①。因此,即使合作对象的失信行为没有给自己带来很大的直接经济损失,由于基于身份认同导致的情感伤害的存在,人们也会有激励“采取措施”以实施对失信行为的惩罚。换用数学上的表述,在人们生活的社会圈子内部,由于实施惩罚而需要支付的成本c非常小(甚至趋近于0),使得(v′+lA)>c的条件非常容易实现,容易证明z＊=1,即“采取措施”策略是一种进化稳定策略。由于z＊=1是一种具有收敛性的进化稳定状态,基于(10)和(11)式,我们可以非常容易地推到出x＊=1和y＊=1是一种具有收敛性的进化稳定状态,即“信任、公平对待A、采取措施”是复制动态中收敛和具有抗扰动的稳定状态。

相反,如果博弈双方并不归属于同一个社会圈子,这时模型中参数结构的取值也会发生相应的变化。其中,失信行为给彼此造成的负效用会非常小,甚至为零。而在中国传统的差序格局中,本来就不承认有可以实施于一切人的统一规则。[12]对纠纷和争议的处理,更多的是以道德代替法律,将大事化小,小事化了。因此,对于其他社会圈子的人的失信行为,即使是有正规的途径来诉求自己的利益,人们要支付的成本也会非常高昂。这样“采取措施”的策略既不经济,同时也可能无力执行。这种情形,在(12)式中表现为(v′+lA)值的下降和c值的上升,使得y＊是惟一的具有收敛性的进化稳定状态;在(11)式中表现为(lB+zk)-(1-z)v′=v′>0,使得y＊=0是惟一的进化稳定状态。就(10)式而言,由于z＊=0和y＊=0都是进化稳定的,人们不能通过“采取措施”来惩罚对手的失信行为和恢复自己的利益,而在没有惩罚的情况下,对手可能不仅使自己一无所获,更可能是血本无归,即v′≥v更可能是一种常态,从而x＊更可能是一种进化稳定状态。也就是说,对于不归属于同一个社会圈子的交易者而言,“不信任、滥用A的信任、不采取措施”是复制动态中收敛和具有抗扰动的稳定状态。

五、结语

在中国传统文化中,诚信始终是中国人道德体系的一种基本要素。作为中国传统文化的思想源头和基础,古代的思想家对诚信作用的强调是一致的,虽然他们强调的侧重点以及重要程度存在着一些差异。虽然,儒家把诚信放置在一个非常高的地位,所谓“人而无信不知其可也”,但在具体的社会生活中,这种诚信的道德义务并没有不分对象地适用于一切人。正如费孝通所言,“中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。……因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来”。[12]42就信任的具体表现而言,只信赖和自己有私人关系的人,而不信任外人,即“内外有别”。

中国传统社会信任的形成和维持是由特定的时代背景所决定的。从宏观上讲,是古代中国政治、经济、文化——君主专制、小农经济和儒家文化等共同决定的。中国作为一个以君主专制为特征的中央集权制国家,发端于公元前221年,历时达两千年之久。由于自然和地理环境因素的影响,中国人几千年来自成一“天下”,毋须与其他国家竞争。对于以“天下”为“家”的君主统治者而言,首要的任务是国家统一、政治稳定、社会安定。为了做到这一点,这个中央就绝不容许社会上有任何向它挑战的力量存在。体现在其经济政策上,君主统治者并不追求国家财富的增长,而是实行“重农抑商”的政策,极力发展自给自足的小农经济,只要做到“乐岁终身饱、凶年免于死亡”,人们就能够安身立命,则皇权的承继亦可“二世三世至于万世”。由于技术上的约束,君主及其官僚机构无法对社会的基层进行直接的控制,一般情况下只能借助意识形态提倡家庭和家族的团结,以在农民大众中构建社会基层组织。自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后,儒学成为中国封建社会的正统思想。儒家正统地位的确立,特别是对“三纲五常”的强调,使得中国传统社会中社会关系体现为一种“差序格局”。从微观层面说,与费孝通的观点不同,我们认为这种“内外有别”并不是人为教化的结果,它更多地体现为人们通过有意识地不断学习而形成的一个“进化”过程。在社会圈子内部,人与人之间关系密切,由于身份认同因素的存在,人们不仅自身失信的激励较小,同时还有更大的积极性去采取措施对失信行为进行干预和实施惩罚。另外,由于合作和交易的方式较为原始,对失信行为的干预和惩罚不仅成本低廉而且具有实效。因此,“信任、诚信、采取措施”是惟一的复制动态中收敛和具有抗扰动的稳定状态。相反,当与社会圈子之外的人进行交往时,上述条件发生了变化,其结果也就是另外一种景象。

因此,从某种程度上讲,脱离特定的历史背景去争论中国传统文化是否是一种低信任文化,或中国传统社会是否是一个高信任社会都是没有意义的。本研究的意义在于,我们指出了对诚信道德的提倡和诉求并不会导致信任会得以自动的实现。信任的建立,既依赖于给予他人信任的预期得益,也依赖于是否能够对失信行为进行经济而有效的控制和惩罚。

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