张旭曙

内容提要学界通常借用现象学思想方法开掘清理中国传统诗性智慧的术语概念，试图在中国传统诗性智慧的历史性掘发、重建中扬厉、涵摄、维护本土传统的精神特征和优越价值。在异质性的文化间作比较，异比同更有意义更有启发性更富有成果；对直观到的“实事”的所有细节进行细致的观察、描述，对艺术与审美现象的本质结构进行详尽的分析，对学科问题和思想前提的严格省察和怀疑态度，对艺术与审美现象的复杂多变的多种可能的显现样态作彻底界说区划，在整体性的思想框架内尝试构建文艺学美学知识系统的诉求等等，这些充满着现象学哲学美学精神的课题和思想因子，更值得重视关注。

早在上世纪30年代，中国学者杨人梗就写下《现象学概论》一文，准确而颇有深度地“同步”介绍胡塞尔。60年代，徐复观在鼎鼎大名的《中国艺术精神》里，将庄子的“心斋”类比胡塞尔的“纯粹意识”，抉发微言大义，首开现象学与中国传统艺术精神碰撞之先河。一批欧美籍华裔学者如刘若愚、叶维廉、余宝琳、王建元、叶嘉莹等踵事英华，就现象学与道家思想。中国诗学、文学作了范围更广、剖析更细的比较阐发。或许是一种历史的巧合，这两次与现象学的“亲密接触”正好对应于现象学的两次思想大丰收时期，即德国阶段和法国阶段。由于战乱频仍、意识形态等方面的原因，大陆学界直到改革开放后才开始真正关注现象学并引起持久的浓厚兴趣。就现象学与中国传统诗性智慧之比较这一巨大课题看，海外华人学者会通中西，接绪古脉，以现象学之“思”观照中华智慧的大道深境，自铸伟词，筚路蓝缕，弥足珍惜!流风余韵，沾溉当今大陆学界。然而即便是海外华人学者的研究成果，若严苛细察，异质关系之融通仍存疑点，学理探讨尚有未尽，价值论立场之标立似亦未安，现象学精神实质之把握犹欠通透。本文希冀在就研究整体进行批判性反思的基础上能更推展开去，结合一些个案的探讨得出。某些具有方法论价值和意义的结论。

一、透过现象学发现中国思想：研究现状分析

现象学进入汉语语境，与中国传统诗性智慧的碰撞、交汇有着非常强烈的选择性、指向性，易老庄禅以及由其精神血脉流衍而出的阳明心学、陶王山水诗等格外能引动诠解者的兴趣思致，这似乎也暗示着二者思维上的惊人“相似”。现象学的标志性概念、口号像纯粹意识、意向性、本质直观、面向实事本身、悬搁、存在之显现、诗意安居的世界、真理之开敝与遮蔽的双重运动、存在的诗意、诗与思、肉身主体、知觉、多层次构成、形而上性质等等，与中国传统思想的命题、范畴如心斋、坐忘、天人合一、虚实相生、天地境界、心物交感、妙悟、道、意境、象、以物观物、神骨肉等等之间发生了一场奇特的解会。现象学“两巨头”胡塞尔与海德格尔占据了半壁江山，丝毫不出人意料。海德恪尔称誉庄子言，与萧师毅合译《老子》八章，盛赞禅宗妙谛正是自己想道说的，从而在现代西方哲人中几乎无人可及地与中国思想发生了一段殊为难得的思想上的交流。令人费解的倒是胡塞尔，这位道地的西方理性主义思想大师，思维严密、表述精确，以严格科学理想为毕生追求的纯粹认识论的本质论现象学，几乎最能标明其身份的术语概念居然都跨越了文化、思维、语言、心理等诸重障碍，与异质性的古老中国的诗性智慧传统进行着“趋同性”的“超越千古”的交往对话。或许由于思想庞杂、问题深密、结构宏大，《审美经验现象学》这部与英伽登的《文学的艺术品》一同代表着现象学美学最高成果的巨著，受到的垂察少得可怜，惟有刘若愚作过一点颇有深度的讨论。20世纪西方学界“语言论转向”背景下的现象学语言哲思博大、精微、深奥，少有学者就双方在观念、特质、模式、渊源等方面做过具体而富有深度的推掘。据我的了解，欧美学界将现象学运用到艺术门类及其问题的研究业绩斐然。日内瓦学派的文学现象学不用说了，舒茨的音乐现象学，温特沃斯的绘画现象学，舒尔兹、霍尔的建筑现象学，卓尔成家。还有泽德迈尔的绘画、建筑结构分析，英伽登对音乐作品结构的描述，杜夫海纳的诗学观(探讨诗引起的“诗境”，对自然的审美经验)等等。惜乎学界关注太少。现象学著作往往带有非常深厚的哲学意味，因而给汉语学者直接应用到作品的批评中设置了不小的障碍。余宝琳借用海氏学说发微王维诗泯灭主客交融情景之妙义，张法把“分层结构”说移用到解读古典诗词如《诗经·卷耳》、欧阳修《踏莎行》。此类论文篇目既少，亦不够通脱纯熟。例如国内学者在谈“多层次结构”说时，普遍存在着忽视文学作品的“时间序列”的缺憾。刘若愚将中国(尤其是形而上学观的)与西方(尤其是现象学论的)的文学理论要素综合起来，提出“创境”说；李幼蒸参照英伽登的结构分析模型和美学价值理论对昆曲进行结构和价值的分析，叶朗《现代美学原理》以现象学意向性与中国传统美学的意象的本质结构分析为审美活动奠立本体论基础；张祥龙结合宗白华“意境”(不可对象化观念化，活生生地融为一体的在场)说与海德格尔的现象学论，详细阐发“现象的原本呈现就是美”的命题。这些探索在理解、对话的基础上更进一层，致力于中西理论的概念、方法、标准的理论构建，虽风毛麟角，创获不一，却殊为可贵，在不同的路径上导引着今后的可能的发展方向。

二、理解沟通中的障碍：问题种种

毫无疑问，深入准确地理解比较对象的实质、底蕴、局限，是进行任何有效比较的基础性条件。现象学作为一个整体的重要价值不在于几个空洞而普遍的教条信念，而是面对源初的纯粹现象时现象学家们所采取的独特的态度、具体的说明、差异明显的理论诉求，这些不同音型、曲调、主题的现象学乐章间的相互冲突、对比、渲染共同奏响了20世纪现象学波澜壮阔的华彩乐章。海德格尔不满胡塞尔纯粹意识的先验认识论，而将实事的显现地域扭转到存在的自行显现，英伽登因不满胡塞尔的先验唯心主义而走上独特的实存论现象学的道路，杜夫海纳对本质即内在于现象的意义的描述字面义看是胡塞尔的精神，实质却是经梅洛一庞蒂、萨特洗礼过的。“具体化”概念在英伽登、杜夫海纳那儿的含义、作用、着眼点都有差别，现象学对“还原”的态度也很复杂，不是所有人都同意的。这些研究内容、思路上的特殊性、个性化正是现象学的精华、生命力所在。可是有些学者却著文以海德格尔涵摄整个现象学美学，继而得出现象学美学与西方传统美学完全对立的结论。其实只要认真读过《审美经验现象学》第四编“审美经验批判”，看看英伽登的系统阐述其思想基础的论文《关于“观念论一实在论”难题的几点说明》，就会觉得前面的看法多么轻率!对现象学理论之成立的基础和实质既乏足够有力的索解，不重视现象学家间的差异性，不但妨碍了人们领会现象学家在具体课题上的推进拓展而获得的洞见，更免不了一些低层次的望文生义甚至过度诠释。有位学者居然认为胡塞尔的“绝对真理”与《文心雕龙·原道》之“道”非常接近，中国哲学传统的“血缘情感与自然”，“时间中

的历史感与生命的严肃性”，相当于胡塞尔的“先验的自我意识”；还有的学者认为，海氏的“存在”与英伽登的“纯意向性对象”在超越性质上是一回事，悬搁即排除noe廿c(知性理性)以达到对事物真实的把握有一致性，令人瞠目结舌。在一些学者笔下，庄学乃今日生态社会主义学说的先声，代表着一种生存论上的积极努力，努力克服工具理性社会人与自然相刃相靡所造成的双方疏远和离异。

胡塞尔常自称哲学上“永远的起跑者”，他不停地变换思路，宁愿将艰苦的洞察、细密的描述过程袒露出来而不愿端出貌似成熟的体系；海德格尔将对思想本身的追问喻为在思想的丛林里开辟道路，提醒学生注重探索的可能性而非内容本身，英伽登为解决观念论一实在论难题规划了64种解决方案，在思想的底基作耐心勤恳的彻底分析，而不贸然建立一致的体系。这样看来，理解、坚持、弘扬现象学精神就须对现象学方法解答文艺学问题之可能性保持清醒的估计，决不能流于一般方法论层面的思路开启之类的话。哲学概念如何落实到文艺学层面的问题?解决这些问题依靠哪些方法?具体操作如何程序如何?学者们多将现象学与中国诗性智慧的交汇点聚集在克服二元对立的形而上学思维方式上。这当然不错。不过反主客二分是现代西方哲学美学的一个带有普遍性的特点，不只现象学一家。我们要追问，现象学各家是如何贯彻这一意向的?贯彻得怎么样?在多大程度上兑现了整体性思路的企图?诚如胡塞尔甘苦自道：“一般地谈及这种相互关系(笔者按：指对象和客体之间的相互关系)是容易的，但澄清一个认识客体如何在认识中构造自身的方式则是非常困难。一徐复观教授引胡塞尔学说诠释庄学，力探审美观照之源，微言妙谛，开风气之先。撇开胡氏的绝对理性主体的意识结构对“心斋”是否有足够的解释力，徐氏声言“只能涉及他(笔者按：指胡塞尔)的思想的架构，而不能深入到他的内容”，毕竟令我们心生疑窦。张节末正确地指出，以齐物为目的心斋经验并非清晰的主体意识，心斋指向自然的浑沌状态，不同于现象学本质直观。“拟作对象的拟人或拟物活动将使徐以现象学纯粹意识与心斋作比较的努力落空。”有的学者光靠征引一些介绍现象学的著作，满足于主体客体相互关系和意向性概念的一般性陈述与中国诗学心物关系的表面相似，重结论模式的移用而轻忽推论分析过程的检视，就更不足论矣。

现象学最具标志性的口号“面向实事本身”要求转向被抽象的理论模型简化、遮掩掉的对象，对特殊对象的具体丰富的细微结构进行耐心细致的描述，反对不必要的前提假设和解释性概念。用胡塞尔的讲法，应将哲学史上的“大纸票”抛在一旁，代之以概念分析和实事描述的“小零钱”。因而不论现象学家们的理论动机有多么不同，处理什么样的具体问题，操作方法上有多少特殊性，对包含着具体问题的对象之本质内涵、结构，对象的基本形态及其相互关系之意义进行没有前提设定的严格审慎的考察却是现象学工作的共同风格。倪梁康曾恰当地将现象学的研究性质定为“不是体系哲学，而是工作哲学”。有的学者拿中国诗学的言意问题与现象学文论的语言论作比较。众所周知，言意之辨本身就很复杂，需要具体分析，而论文以英伽登作为现象学语言论代表也不妥。细辨可知，胡塞尔、海德格尔、梅洛—庞蒂、杜夫海纳论语言的特性和功能都很独特，即便英伽登也有一个从《文学的艺术品》接受胡塞尔的意义赋予说，到《对文学的艺术品的认识》放弃理想观念说而将意义定为主体意识行为构成物，再到后期着重语言的交流和影响功能之分析的复杂演变过程。有的学者拿多层次结构说与中国古典美学的最高范畴“意境”作比较，得出英伽登重语言而意境论轻语言，“意在言外”说与图式化观相和被再现的对象层里的“空白”说相类似的结论。姑且不谈结论有无道理，我们知道，英伽登执着于艺术品结构本身，而不肯匆忙下结论。是否能找到所有艺术品的统一结构在他看来是个悬而未决的问题。“意境”能否与作为文学作品之本质结构的“四层次结构”放到同一个平台上进行有意义的比较?这是很成问题的。

中西思想传统差异极大，将西方思想特有的思维模式、逻辑工具、思想主题放到中国传统诗性智慧身上就会遇到种种不能摆脱的困境和难题现象学要么使我们徒增民族自豪感，如一些学者屡次表示的，现象学论断早在千年之前已由中国诗哲们说出来了；要么在现象学的七彩笔椽挥就改造下，中国传统诗性智慧变成西方思想具有普遍意义的说明倒证。现象学与心斋、坐忘之间的比较，胡塞尔的“纯粹意识”和梅洛一庞蒂的“肉身—我”，哪个更有效?更有解释力?我认为，由于胡塞尔坚持西方传统的观念论，并没能真正突破近代认识论主客对峙的基本格局。庄子随忘己而物化的非理智非思辨的物我冥合的艺术精神，怎么能离得开身体经验呢?与认识之知相对比的美的观照的知觉即“孤立化的知觉”，是与归入括弧、中止判断而呈现的纯粹意识更接近呢?还是与杜夫海纳说的“知觉者与知觉物的共同行为，在物与感知物的人之间预先就存在着一种先于逻各斯的理解”即“感性”更具阐发效应呢?我看显然是后者。不少学者在心物论与意向性之间作比较，我们知道，“意向性”概念含义很复杂，现象学家的使用、指涉差别不小。倘若我们无法说明的心物交融与意向性是足可对举的概念，那么两者可以比较的假设、心物一体即主客不分的观点就应受到质疑，这样表面类同、模糊无根的比较就没有说服力，不能使我们正确判断此概念还有没有足够的思想活力表达当今人的切实感受。

三、镜子里的真相：探寻问题之根

如同前面分析的那样，学界在寻求现象学与中国传统诗性智慧理解沟通的过程中，一般都倾向于将现象学的概念命题当作超越文化和语言差异的而用到中国传统思想语境里，以发现双方对某些普遍问题的相通类似的探索。我不想一概而论地批评这种解读方式，以西方强势理论话语索解古老的中国智慧至少在文化交流发展的一定阶段具有内在合理性。我感兴趣的倒是，为什么在这两个没有事实亲缘关系和因果联系(海氏是个“难得的例外”?)的现象之间进行跨越历史和文化的比较会出现求同觅似、互通互证式的诠释立场和价值取向呢?弄清个中缘由，或许有助于我们返本开新，在异源异质的思想交流中实现切实的互相理解、沟通。在我看来，理由有三：

一是将趋同融通的基础奠定在普遍人性论的基础上，人性的共同相像保证了文化比较意义上的相似相同，虽然历史背景、思维方式、价值观念等有着深刻的差异。所谓“文明新旧能相益，心理中西本自同”(叶嘉莹引哈佛大学东亚系对联)。在一些学者的眼里，老庄之“道”等同海氏之“在”，Ereignis足资诠解叶燮《原诗》的“道、气、理、象”。我把这种在致思倾向、精神气质、问题视角上的趋同思维命名为“集体无意识求同综合症”，古老的中国庄学禅思仿佛被分解成了五颜六色的方块，作为构件组装进来自遥远西方思想的魔方上，任人摆弄，幻化成目炫神迷的奇特景象。

箕踞鼓盆、与物俱化的庄子于是呈现出多重面相——从浪漫主义者摇身变为现象学者、解构主义者直到后现代主义者。论者好像丝毫不顾及胡塞尔师徒因“道”不同而不相谋之史实，也无视德里达猛攻西方形而上学历史，从柏拉图一直数落到胡塞尔甚至海德格尔。我不想陷入现象学精神与中国传统诗性智慧是貌似相同还是本质有异的非此即彼的争论中，但是在用现象学术语概念与中国诗性智慧作了一一对应的相互翻译后，双方精神特质间的某些根本的差异在浑然不觉中被抹平了。简言之，求同觅似的集体无意识妨碍了我们正视中国诗性智慧中欠缺的现象学的精神品质，更遑论探究在特定的话题下进行异质精神间的对话融通的可能性了。

二是由此比较立场的“前见”而产生的共同诗学的幻想。早在上世纪70年代，刘若愚就在力作《中国的文学理论》里提出“可能的普遍的世界性的文学理论”的宏伟构想，“考虑到不同文化时代之间在信仰、自尊、偏见和思想方法方面的差异，我们必须力求跨越历史、跨越文化，去探求超越历史和文化差异的文学特征和性质、批评的观念和标准。”虽然刘先生的初衷出于对西方批评标准、观念的特权地位之不满，出于发现和重视中国自身文学经验和传统，虽然他也看到超越时空经验的普遍的文学理论最终不可能达到，他自己的理论发掘、建构仍然以西论为本位，而由人追求至善的形而上动机催生的美好理想，即探求异质文化与文学的共同现象和规律，建立一种能涵融与阐释各国文学的世界性文学理论框架，却风靡时下流行的各种比较文学、诗学的教材，依旧作为理论的普遍目的或设想。

三是在中国传统诗性智慧的历史性发掘、重建中扬厉、涵摄、维护本土传统的精神特征和优越价值。一方面，主体与客体、自我与世界之间的本真的天然关系，源初的前概念前逻辑的思维形态，存在的自明开启显现，确乎为中国传统智慧足令我们引以为豪的特质。而现象学就在这些论题上与中国传统发生了天然的神妙的契合，用刘若愚的话，中国传统的思考是朝向现象学论韵，而非起源论的，即主客合一。虽然现象学理论框架、思维方法等能给我们开启中国传统诗性智慧的生命精神形态向现代转换的多种可能性，但是，立足自身的深厚传统，发现思想之根，建构灵动有致的生命境界的认同感、责任感，却是理论家们普遍尊崇的基本一致的价值取向和立论根据。异质思想是筏，本土精神是岸，登岸守土，筏可离弃。这便毫不奇怪，大化流行、生生不息的生命情调美感，灵心妙悟：微渺含蕴的智的直观，冥然物化、人我不分的圆融和合之境，在那些饱含生命灵气的文字和现代思想构架中释放出前所未有的惊人的话语能量。有些学者虽然在理论上反对单向的以西解中，把中国传统智慧当成西方现象学的例证，强调二者的互补、互诠、互阐之关系，、认定庄禅学说也能给西方现代美学以关键启示，但在实际操作层面，对中国古代经典做出现代阐释的丰富可能性仍然离不开借用现象学概念原理加以学理上的明晰化，如梅洛一庞蒂的“肉身一自我”现象学就被认为在诠解道佛经典上行之有效。像张云鹏在“意境”的范围内解释“形而上性质”的比较路向笔者仅见一例。而思想艰涩渊深，复杂重要却充满比较危险性的海德格尔，被某些学者放大到通向中国传统的路标，民族审美艺术精神再发现的始作俑者。

四、歧异与会通：古典智慧的重光

我丝毫不怀疑通过跨文化的比较能达到对中国传统诗性智慧的精神特质之深湛领会，但是否应问一下，比较倒底意味着什么?比较的基地在哪里?比较发现的关系有什么意义?我坚持认为，有效可行的比较基地不能建立在相似性的理论预设上，更应透过表面类似的概念、命题，将比较引向语言、文化、历史、心理的纵深，将目光牢牢锁定在影响、制约、规定具体阐释对象之特质与风貌的独特性的思想方法、价值观念、理论主张、哲学基础、文学模式、语言思维等等的比较上。更有进者，探寻古代文献，深刻理解认识中国传统诗性智慧的根本内涵的目的决非展示古董炫耀家当，发思古之幽情，而是价值的考量和择取，在对古学的释义式的理解中激活古代文本的现代意义，使原有传统的现代性因索得到释放，与当下的审美实践、艺术创造、日常经验衔接起来，作为建构有中国特色的文艺学美学的思想资源而转化、融解到新传统里，看似“断裂”的传统就在准确而深刻地了解中西精神基础上的创造性释义学活动中产生了辩证连续性。

如此看来，思考现象学与中国传统诗性智慧之关联的立场和意义视界只能是当代的、中国的。我们对现象学的选择、接受必定是根据自身的需要，是在当代思想史的问题框架内进行的。当代中国思想需要什么?这种需要唯有在明确当代中国思想界的真正问题的前提下才能得到洞察。可是当代中国思想的首要问题是什么?是像新儒家标榜的，以中国传统人文精神救西方科学工具理性之弊病，如徐复观之以心性开出道德人生艺术本源之努力，如方东美以人我两忘、积健为雄的妙性文化以证价值论上优于西方，等等?唯唯!否否!我决无意否定甚至怀着几分敬意地看待新儒家对中国文化精神的求索与追问，对中国传统文化价值的深切认同与弘扬，也并不认为当代中国的文艺学的创造性建构能够在脱离传统的前提下作凌虚蹈空的无极之谈。新儒家反省、校正“五四”文化激进主义，欲以中国人文精神传统之重振雄风抗衡西方强势文化的涵盖统摄，的确有着特定的历史氛围、国民情结乃至思想家的个别人生境遇的因素在起作用。但是我必须指明—个耐人寻味的思想现象，固守传统的道德心性论立场，过分美化人与自然浩然同流生意盎然的美感情调，一定会使我们无法深切领会西方思想中的科学理性思维、自由超越意识、形而上学意蕴、彻底的分析追问精神、个体主体的自由意志，等等。从徐复观到唐君毅、方东美，都是如此。遗憾得很，这种价值论立场和思想建构趋向却成为我们今天探寻、接受(无意识地?)西方学术思想的导向性目标和切入路径。于是，在现象学的镜照下，现代西方苦苦寻觅的东西中国古学里应有尽有，庄子与胡塞尔都发现了主客不分前的前反映前概念意识状态，禅宗的现代价值在于对超越主客二分问题的思考。

然而在我的眼里，中国传统的人与自然的合一，尚未接受过科学精神的洗礼，其间并没有现代主体性原则贯穿渗透，至多具有前哲学的意蕴和价值。重理性、重主体的思想文化趋势发萌于明末清初，“五四”时期和上世纪80年代发扬广大为现代思想的非常重要的启蒙主题。由于学界日渐嚣张的浮躁学风、特殊的意识形态环境、世俗文化的席卷之势的综合作用，这个远未划上休止符的时代思想主旋律似乎成了风光不再的流行曲，无人问津。不知何时起，文艺理论界反对形而上学、超越主客二分思维、消解本质主义的呼声不绝于耳。我深以为怪!二元对立、本质主义在中国思想里尚是一个没有确立、展开的课题，更谈不上已成源远源长的精神传统，何来“消解”之论?焉有“超越”之理?在这一思想背景下，对现象学的研究、接受自然集中在我前面分析过的非对立的思维、非主客二分、非逻辑、

非科学等等议题上，甚至出现海氏哲学能把中国美学从主客二分的认识论中解放出来的论调。此类“课题之错位”、“价值之移植”盖因过分高估了现象学颠覆传统形而上学的程度，忽视了现象学反思时代困境的思想文化背景，具体而言，西方哲人的思想反思有特殊的问题域和特定的指向性，他们关注的问题和深层意图与我们很不一样。想想德里达在《声音与现象》里对胡塞尔的批评，看过英伽登的《关于世界存在的论争》、杜夫海纳的《审美经验现象学》即可明白，笼统地说现象学反本质主义是多么缺乏说服力，海氏在反省现代西方因技术理性而导致的精神危机时答道：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”悔氏尝试超越西方传统，提问方式、表述用语、思想材料都是立足西方的，海氏之道牵动着西方思想的悠远源头和若隐若现的神意，海氏反省西方精神传统和当代技术理性社会之困境的立场和忧患意识，似乎引不起那些学者的兴趣。其实，张世英先生早就要求，“不能不加分析地一味赞扬海氏的‘无的形而上学，陶诗对‘无的吟诵在中国人的思想意识中还有消极方面的影响”；陈家琪指出：“东方传统思想可能在本体论意义上提供一些消除二元论思想资源如天人合一等，但缺失的认识论(一讲认识论总有主客关系)到底给我们自身带来什么缺陷，或因此而不可能使我们如西方近代哲人那样面对二元论的困扰而力求突破，恐怕也是一个值得深思的问题。”吴炫认为，海氏拒绝对美学的理性言说于超越西方认识论传统极有意义，但对于中国文化之现代建设则多有消极意义，海氏“哲学本质上不完全适合中国现阶段所面临的哲学问题、存在问题”孙周兴提醒我们，不要醉心于抽绎一套浪漫美学、诗化哲学而忘却了海氏“思”与“诗”的严肃性即对现时代技术本质、计算思维的忧虑惊惶；陈家琪指出张祥龙将海氏词语东方化的诉求并不能表达今人的感受，吴炫认定海氏哲学多有消极意义、不适合中国现阶段；这些论断是否恰当，容或辩驳商兑。不过他们的论述却触及到了一个在我看来乃是当今中国思想界头等重要、激动人心的大课题，即缺乏认识论，分析论证传统，科学精神不发达的中国思想是否能够以及如何发展出主客二分思维、科学理性精神和个体主体性。海氏尚且如此，那些与中国思想传统并无亲缘和历史事实联系的现象学家，如胡塞尔的先验的唯心主义的本质现象学，英伽登的带有分析论传统的美学体系，梅洛一庞蒂以“肉体的”主体原则为基础的美学观，是否与中国传统诗性智慧具有可比性，立足点何在，融通的可能性如何，层次在哪里，能得出什么样的结论等等，实为颇费思量的思想和方法难题。

在我看来，所有比较研究都同时含有相似性与差异性，而在异质性文化间作比较，异比同更有意义更有启发性更富有成果。比较研究的价值取向是在理解相似性质的前提下找到差异性，对立差异特质的先行设定、侧重、吸收不但意味着中西思想、文艺之民族特色的凸显，更有可能在传统的非主流精神中抉发出独特的超越特定历史语境的现代价值质索。当然，真正的会通都以个人的主动的选择式的消化、吸收为基础，正是这种基于个体生存际遇的具体言说有可能在适当的解释性语境中就某个精心选择的命题、范畴进行“思想上的”创造性诠释或误读。但决不是如前所说的，动辄将现象学精神心性化、庄禅化，而是深省承认中国传统诗性智慧的局限不足，努力在传统肌体内发现或注入现象学精神元素，以补救传统诗性智慧之限域。对直观到的“实事”的所有细节进行细致的观察、描述，对艺术与审美现象的本质结构进行详尽的分析，对学科问题和思想前提的严格省察和怀疑态度，对艺术与审美现象的复杂多变的可能的显现样态作彻底界说区划，在整体性的思想框架内尝试构建文艺学美学知识系统的诉求，等等。这些充满着现象学哲学美学精神的课题和思想因子是不是更值得我们去关注重视呢?返本开新、转换创造，此之谓欤?

[作者单位：复旦大学中文系]

责任编辑：吴子林