摘要：以亚里士多德为代表的古希腊德性伦理学在近现代的边缘化有逻辑和历史的必然性，对于德性形成的行为的道德性未加界定，德性规定的主观性与相对性，以及德性伦理学赖以生存的社会历史境况的变迁，是造成这种边缘化的根本原因。因此，要复兴亚里士多德的德性伦理学，将其创建成现代德性伦理学，就必须吸收规范伦理学的优点来克服德性伦理学本身的缺陷，达到二者的融合。

关键词：德性伦理学；德性与行为；德性规定的主观性与相对性；现代德性伦理学

中图分类号：B82-06文献标识码：A文章编号：0257-5833(2009)07-0115-04

作者简介：张传有，武汉大学哲学院教授(湖北武汉430072)

现代道德哲学的新分支，是由麦金太尔等人倡导而兴起的新德性伦理学。在麦金太尔等人看来，伦理学在近现代的发展表现为古代德性伦理学的边缘化，表现为对亚里士多德德性伦理学的遗忘。因此，复兴亚里士多德的德性伦理学是当代道德哲学的一项重要任务。麦金太尔等人的看法有合理性，他们确实意识到现代伦理学的种种缺陷，以及相对于现代伦理学而言德性伦理学的优点。然而，麦金太尔未能从伦理学自身发展的逻辑上揭示古代德性伦理学被边缘化的原因，虽然他们也看到了古代德性伦理学自身的缺陷，却未能引起足够的重视。在这种情况下复兴古代德性伦理学也就只能是简单地回复到过去，而无法建构起新型的现代德性伦理学来。因此本文试图从亚里士多德德性伦理学自身存在的逻辑困境出发，谈谈现代德性伦理学的建构应注意的问题。

一、德性养成的困境

亚里士多德的伦理学之所以被称之为德性伦理学，就在于它着眼于人的道德德性的培养，着眼于使人成为一个道德的人这一伦理学的核心问题。这无疑是德性伦理学优于后来的规范伦理学的地方。然而，一种优良的道德品性的培养是离不开行为的。这一点亚里士多德也明确地意识到。因此，他在《尼可马可伦理学》中用了大量的篇幅讨论行为的问题。亚里士多德认为，德性作为一种品质，它的形成是相关行为习惯化的结果。行为与品质相比较，一个表现为当下一时一地的活动，另一个则表现为某种恒常的行为倾向(disposition)。前者具有某种偶然性，后者具有某种恒常性。因为一次或几次行为不可能形成某种倾向，只有多次的行为才能形成为某种倾向。而倾向则是某种相对稳定的行为趋势，只有这种行为趋势日渐稳固，才形成为习惯。这种恒常的习惯也就是我们一般所说的品质，而那种值得称赞的优良品质也就是亚氏所说的德性。因此，从生成论的意义上说，行为是德性的生成根基。正是在这个意义上，亚里士多德认为，一个人做了一件勇敢的事，并不能说这个人就是一个勇敢的人，一个人必须不断地做勇敢的事，从而形成一种恒常的行为习惯，在这种情况下，这个人才可以称作是一个勇敢的人。

其次，在亚里士多德看来，品质是内在于人心之中的，我们无法直接感知到它，只有通过这种品质显露在外的行为，才能感知。在这个意义上，行为是品质的外在表征。他认为，一个具有某种品质的人，总是会通过其外在行为把品质表现出来。而且我们也是通过他不断的行为习惯来判定其是否具有某种德性。因此，某人有某种德性，然而却缺少表现这种德性的机会，对于他来说，这种品质就是以潜在的方式存在。所以亚里士多德说：“一个人在睡着时也可以有德性，一个人甚至可以有德性而一辈子都不去用它。”对于这种以潜在方式存在的德性，我们一般是很难得知的，只有当它以行为的方式表现出来时，我们才发现某人具有这种德性。

亚里士多德对德性与行为的这些看法无疑是正确的，但是，在我们如何才能做出某种德性的行为这一点上，亚里士多德显然陷入了困境。人们如何才能做出勇敢的行为，并通过多次的行为而培养出勇敢的德性来呢?他的回答是，模仿勇敢的人的行为，就可以成为一个勇敢的人。这就是德性伦理学特别强调的榜样的力量。然而，这种说法本身又和他的另一说法相矛盾，即他认为，一个具有某种德性的人所做出的行为不一定就合乎这一德性。因为行为与德性之间的关系只是或然的。也就是说，并非有某种品质的人所做出的事就一定反映了他的这种德性，反过来说，也并非做出一种合于某种德性的行为的人就一定具有相应的德性。所以，我们不能认为，一个具有勇敢品质的人在任何时候做出的事都是勇敢的，他在某些时候也可能做出不勇敢的事来，他只是在大多数时间里做出勇敢的事。因而对于具有某种品质的人来说，亚里士多德承认和允许他有例外的情况存在。他甚至认为，一个行为，只有是出于相关德性而做出的，才能称之为德性的行为，或者说具有某种德性的行为，那种不是出于德性的行为，虽然在表面上合乎某种德性，我们也不能称之为德性的行为。因此，亚里士多德认为，一个公正的人并非所做的一切都是公正的，而“一个做了不公正的事的人并不一定就是不公正的人”。这样，我们通过向有德性的人学习做有德性的事这一点本身就具有偶然性。更何况，从理论上推断，第一个具有德性的人是向谁学习而获得德性的问题就成为了一个无法解释的死结。这种情况说明，离开了对行为的规范和界定，要想通过不断地行为来获得德性实际上是很困难的。因此，亚里士多德虽然也对行为作了诸多论述，如关于行为是否出于自愿的讨论，但是，并没有涉及到行为规范这一根本性的问题，而离开了对行为本身的规定，就会产生我们上面所说的那种困难。

二、德性规定的主观性与相对性

为了说明如何做可以获得德性，除了上述模仿一说外，亚里士多德还提出了中道的问题。也就是说，如果在对待情感、爱好等方面采取中道的态度，我们就可以获得德性，在这个意义上，德性也就是中道。依据一个人的行为是否做到中道，我们对行为或品质进行道德评价。然而如何做到中道呢?这对于亚里士多德来说也是一个难题。虽然他举出了很多具体的德性来说明中道，但是他始终拿不出一个怎样做才算是中道的一般性原则来。他只好把对中道的把握授之于每个人的主观感受和无法明说的各种“适当”，以及行为者自身的实践智慧(明智)。

亚里士多德在说明何为中道时，举了吃饭的例子，他说：“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教练将指定6磅食物，因为这对于一个人可能太多或太少”，对体弱的少妇太多，对强健的运动员又太少，只有根据这个人本身的情况来决定吃多少才能做到适中。因此，中道在亚里士多德这里是具有主观性的。他还认为，中道的获得，还须考虑到行为的境况，从而把握适度。他提出了“要对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出

于适当的理由、以适当的方式做这些事”的要求。但是，对于一个尚未获得德性的人来说，做到上述这五个“适当”是非常困难的，至于何为“适当”?其本身也是不甚确定的。看到实践行为的复杂性，看到情境对行为的影响和制约，这是亚里士多德学说值得肯定的方面。反过来，否定道德行为具有一种客观的行为规则，否认这种行为规则的客观性，是亚里士多德伦理学的一大缺陷。麦金太尔指出：“在《尼各马科伦理学》中，任何地方都很少提到规则，而且，亚里士多德把那应服从规则的道德部分变成了对城邦所颁布的法律的服从。”为什么亚里士多德认为，在实践活动方面人们没有一个确定的道德评价标准呢?他的解释是：人的实践活动的对象是可以变化的，加之实践活动本身也是不确定的，因此我们不可能提出一种确定不变的、普遍的法则来。为了应对这种不确定性，亚里士多德提出了一种实践方面的理智德性，那就是实践智慧或明智，这种实践智慧也就是被黑尔称之为实践活动中的批判性思维方式，它是不可能教授的，人们只有在自身的实践活动中，在经验中去体会和把握。因此，要获得德性，人们只能经过不断试错的过程，要依靠经验。亚里士多德德性伦理学的经验主义特征在此也就暴露无遗。

相对于古代德性论，近现代规范伦理学就较好地解决了这一问题，它们都明确地提出了断定一个道德行为的确定性标准，无论这种标准是绝对命令还是功利主义原则，或者是上帝的戒命，它们都明确地向人们指示了行为的方向。而且，这些规范性原则的提出，也避免了道德标准的主观性和相对性，从而达到了道德的某种客观性，即道德法则的普遍适用性。从这一点上看，规范伦理学相对于德性伦理学来说是一种进步。

三、德性评价的隐性前提

如前所述，德性伦理学在进行道德评价时注重的是整个人的道德德性，这是它的优点。但是，这也是它的缺点。因为对一个人的德性进行评价，是不能根据其一时一地的表现，而是要长期不断的观察才行。而且如果我们要说一个人幸福，要到这个人死去才能盖棺定论，甚至就是这样也还不能下定论。这种道德评价方法实际上有一个隐性的前提，那就是它必须在一个相对稳定的，封闭的环境下才有可能。这也许正是德性论伦理学适合于古代社会的原因。麦金太尔也意识到这一点。所以他认为：“关于德性的观点有一个共同处：承认德性与城邦的不可分离性，德性的实践是在城邦这个环境中进行的，而且是依据城邦，德性才可得到界定。”近现代社会所表现出来的开放性，社会成员的大量流动性，现代个人生活被分割成不同的生活碎片，已不成整体，而这不同的生活不仅要求不同的道德德性，而且使得人们不可能对某个人的生活实践做出恒常的观察，因此，这种从个人生活整体去评价一个人的道德状况或品性的道德评价方式已经非常困难了。如果从社会发展的层面去理解德性伦理学在近现代的边缘化，这是一个最为主要的原因。如何解决这一问题，对于近现代道德哲学来说确实是一大难题。我以为，我们只能是把对德性的评价和对行为的评价结合起来，根据不同的情况做出不同的评价。

四、德性与行为规则的结合是现代德性论发展的正确方向

在伦理学史上，对德性伦理学的研究一直并没有中断，只不过不像以前那样处于中心地位而已。这一点可以从托马斯·阿奎那、休谟、康德、密尔等大伦理学家的著作中明显地看出。他们都没有忘记德性伦理学，更没有否定德性伦理学在实践生活中的作用。如果说他们对德性伦理学有所批评，那也是从哲理上说的，是为了促进伦理学说的发展。

在从对德性的关注转向对行为规则的关注的过程中，基督教伦理学起了中介作用。奥古斯丁继承和发展了亚里士多德的德性理论，把古希腊的四美德变成了包含审慎、刚毅、节制、正义、爱、信、望的七美德，而托马斯·阿奎那则通过对戒律的重视而强调了行为规则的重要性。他认为：德性与行为之间的关系应体现为德性原则与行为原则之间的关系。我们应当把德性原则与行为原则看成是一个行为原则的两个方面。托马斯说，考察人的行为原则有两个方面：一方面是行为的内在原则，另一方面则是行为的外在原则，内在的原则是能力和习惯，也就是德性；而外在的原则则是对各种戒律的遵守。托马斯的这种看法使考察人的内在品德的德性伦理和考察人的外在行为的规范伦理成为了一体，成为整个伦理学说的两个相互联系的、不可或缺的方面。

托马斯还意识到，德性与戒律的关系是目的与手段的关系。他说，立法者在立法时的意向有两种：首先，立法者的意向在于通过法的戒律把人们引导到德性，这种意向是立法者的目的；其次，立法者的意向还在于实现戒律自身的内容，而这就是导向或倾向于德性的某种东西，也就是一种德性的行为，这种意向则是立法者达到其目的的具体手段。在托马斯看来，戒律的目的和戒律的内容是不同的，戒律的目的在于德性，而戒律的内容则是它要求行为者的具体行为。

作为典型的规范伦理学家的康德，其伦理思想其实与亚里士多德的学说并非是完全对立的，而是一种批判性承继和发展，对此现代康德学者考斯佳有过专门的论述。康德在建构自己的道德哲学体系时，已明确地意识到德性伦理学上述的那些缺陷。他在《道德形而上学原理》一书的开头就批评了德性伦理学对善的理解，指出勇敢、果断、忍耐等德性在道德上的相对性，它们“从很多方面看是善的并且令人称羡，然而，它们也可能是极大的恶”。其次，康德还批评了德性伦理学依靠榜样，通过模仿来培养道德德性的做法，因为“对于道德，没有什么比举例说明更为有害的了。因为，任何所举的例证其本身在事前就须对照道德原则加以检查，看它是否值得当作原始例证，也就是当作榜样它并不增加道德概念的分量”。康德认为，道德榜样的提出是以某人是否符合道德原则为依据的，我们向他们学习，学的不是具体的行为方式，而是它对背后原则的遵循。没有道德原则就不可能有道德榜样。第三，康德对道德原则客观性(普遍适用性)和必然性的追求，也可以看作是对德性伦理学本身存在的主观性和相对性的批判和改造。更何况康德本身不独关注如何才能形成一个道德的行为，他更关注如何成为一个道德的人。他的道德法则是对行为的规范，但是，他并不把对人的道德要求停留在对外在的行为之上，而是深入到对人的行为的内在要求之中。至于摩尔等元伦理学家，则认为包括亚里士多德的德性伦理学在内的伦理学说是某种“自然主义”学说，并指出这种学说本身的种种缺陷。

由此可见，近现代的规范伦理学对德性伦理学的批评实际上是对德性伦理学的批判性审查，是对德性伦理学的补充和发展，是伦理学说自身进化的表现，只不过它们在某些方面走过了头而已。因此，当我们现在提出复兴亚里士多德的德性伦理学的时候，我们不能完全否认和忽视规范伦理学对德性伦理学的批评和改进，相反，我们应当汲取规范伦理学的优点，把现代德性伦理学建构成一种经过了规范伦理学的洗礼的，经过否定之否定的伦理学说。

当代鼓吹复兴德性伦理学的伦理学家也认识到这一点。麦金太尔说：亚里士多德“这种德性论本身是不完整的。正如我们看到的，亚里士多德认识到他的德性论要有某种别的论述来补充”。罗伯特·罗伯茨在《美德与规则》一文中认为：“如果我们在与语言规则的类比的基础上考虑道德规则，这样将美德‘还原为对规则的遵循的做法似乎就不会那么引起反对。”他认为：称美德为遵循道德规则的性格倾向的做法是正确的。他的基本倾向是要把美德伦理学与规范伦理学结合起来，在美德伦理中融进规则，融进义务和责任，甚至使道德规则采取作为范例的人物和故事的形式，而这样复兴的亚里士多德德性伦理学已经和原来的学说大不相同了。这种德性伦理学才有可能适应当代社会生活实践的需要，才能具有无限发展的生命力。

责任编辑：周小玲