周传斌

摘要：经学大师常志美是经堂教育山东学派的创始人，但历来关于其生平、著述、思想、活动等研究不多，存在不少盲点。本文综合零散的历史资料及实地考察，认为常志美是胡登洲开创的经堂教育和宗教革新运动在中原和华北地区的继承者和推动者，他及其弟子的革新活动激发了贯穿整个清代华北和中原地区回族伊斯兰教的内部活力。

关键词：常志美；革新运动；回族伊斯兰教；华北和中原

中图分类号：K828.7“213”文献标志码：A文章编号：1002-0586-(2009)02-125-07

在回族的第二大聚居区华北和中原地区，其经学传统多为山东学派的承传。综合零散的文献资料并加以分析之后，本文认为，经学大师常志美不仅承传了胡太师所开创的经堂教育，还承继了胡太师所倡导的影响深远的第一次回族伊斯兰教革新运动。正是这次革新运动奠定了此后回族伊斯兰教的基本面貌，即：以逊尼派主流教义学、哈乃菲派教法学为主体的信仰体系。

一、经学大师常志美的生平与著述

经学大师常志美(约1610～1670)，字蕴华，有“常仙学”之称，约生于明万历三十八年庚戌四月十五，卒于清康熙九年庚戌四月初七，享年60岁(一说63岁)。关于常志美的家世，主要有三种说法。

第一种说法：常志美原籍中亚地区的撒马尔罕，9岁时跟随叔父押一狮到北京朝贡，留居陕西并跟随胡太师数传弟子学习；后迁山东济宁，与当地常姓联宗，遂姓常。此说主要来自民国时期金吉堂《中国回教史研究》，经过庞士谦《中国回教寺院教育之沿革及课本》一文的转述，流传甚广。白寿彝先生主编《回族人物志》也持此说。但此说显系一未经证明的传说，且有明显漏洞：一个9岁来华的外国人，能够成为经汉两通的一代大师，未免牵强。李兴华《济宁伊斯兰教研究》(《回族研究》2004年第2期)一文也质疑此说。

第二种说法：王静斋《中国近代回教文化史料》谓他“原籍新疆，其父进贡于朝廷，事毕未返，辗转到济宁，落籍是间”。这与第一说类似，只是传闻而已。

第三种说法：据李兴华引济宁《常氏族谱》，谓“其始祖西域人，明洪武三十年(1397年)进贡来华。初迁济阳，明成化间寓居临清，弘治八年(1495年)移居济宁”。结合《经学系传谱》的记载，常志美与表兄李延龄同系“任城”(即济宁)人，7岁同入儒学，11岁人寺念经，后一同到南京投经师马真吾门下，又到河南貂谷投经师张少山门下，始学业大成。这种说法不仅更合隋理，而且也佐证了前两说中的一些核心因素(即祖居西域、朝贡人华)。

学成归来后，常志美应聘在济宁东大寺隔壁的义学授课，因该寺固守连班制，两年后辞职。约在明末崇祯九年(1636年)，部分支持他的教民另修西大寺，常志美遂与表兄李延龄同在西大寺讲学，直至康熙九年(1670年)去世。常、李二师在济宁西大寺执教40余年，授徒上千人，成为名师者上百人，其中包括伍遵契、舍蕴善(起灵)、冯通宇、米敬公、马伯良等。由于其影响巨大，获得了“常仙学”、“常巴巴”、“布衣宰相”的尊称。据说他去世的时候，回汉民众数万人为他送葬。他主持修建的济宁西大寺，后来发展成为清代中国最大的清真寺之一，其礼拜殿81问，有柱子128根，是国内清真寺里最大的起脊式大殿。

常志美归真后，李延龄继续授学10余年。此后，又有其弟子文应试(字仲华)、马之麟(字事一)继续授学，此后济宁的经学传统开始衰落。常氏弟子《经学系传谱》记名者有50人，其中多数为山东、河北、北京人。其中最杰出的，当属舍起灵(字蕴善)。通过这些弟子，常氏经学流播华北、中原以至江南各地。

据《经学系传谱》，常志美有子二人，长子常遵一天亡，次子名讳不详。

经学大师常志美主要著作，计有以下几种。

1“内蕴法尔西文风之《米纳哈迟》”。“法尔西”即波斯文，该书系波斯语法书，后来成为中国经堂教育的波斯文教材。

2“法尔西所注字义之《赫华亦》”。此书可能是以波斯文对《米纳哈迟》的进一步注解。后来，两书合称为《赫华亦·米纳哈迟》。

3济宁西大寺石刻常志美阿文手迹。据说该石刻为西大寺大门上方镶嵌，今存东大寺内。由该石刻看，常志美的阿文书法非常精纯，确有大师风范。

4康熙元年(1662年)汉文著作《识认大略》碑刻。该碑刻原在西大寺，现保存在东大寺，字迹已模糊难辨。李兴华先生已尝试将其整理出来(参见《济宁伊斯兰教研究》一文，《回族研究》2004年第2期)，东大寺也重新刊刻为新碑。该碑文署名“常志美蕴华父辑著，李永寿延龄父参订”，这给我们提供了认识常志美思想的新的契机。

5《经学系传谱》载常志美与表兄李延龄赴南京求学时所作七言绝句一首：

江天交映燕矶楼，水国凉生万树秋。

安得锦帆游海宇，乘风破浪历沧州。

诗以言志，表达了青年常志美立志求学、追求教门真理的愿望。同时，也表明常志美接受过儒学教育，有相当的汉文功底。

二、经学大师常志美的革新运动

通过对一些零散的现存资料的综合，我们可以初步把经学大师常志美的思想与革新运动归结为以下几个方面。

1《识认大略》中的认主学与教义学

李兴华先生整理出了《识认大略》原文，并分析了其五点意义。可以确认，这是传世的唯一一篇常志美汉文作品。《识认大略》与明嘉靖七年(1528年)济南南大寺掌教陈思所撰《来复铭》碑刻一起，凸显了当时山东回族伊斯兰教学者所达到的高度。

按《识认大略》的“识认”二字，核心在于认识真主，也就是伊斯兰教义最核心的“认一论”或“认主学”。围绕着这个主题，《识认大略》阐述了以下三层意思。

第一，认主独一。全文的前半篇幅都是讨论这个主题：“天地人物，唯一真主也。”如何认识真主的存在?该文从“身内之理”(人自身所由来)与“身外之理”(天地之造化)两方面加以论述。对于真主的独一性，则从三方面加以叙述：(1)真主唯一，外无主宰(独一无偶)；(2)真主乃单另之一，非物中一，亦非数中一(永恒无始)；(3)主无伴侣(超绝万物)。这些都恰当地表达了伊斯兰认主学最核心的教义。

第二，顺从使者。该文第二部分论述先知穆罕默德的教义学地位，“穆罕默德是主的钦差”，“凡顺从我圣者，即为顺从真主”。

第三，伊玛尼(正信)的本然、格式、内容与断法。全文后半部分主要论述伊斯兰教的信仰“伊玛尼”的内涵。所谓伊玛尼的“本然”，即其本质，“译日‘信服，或日‘诚信，或日‘归顺，其义则一也。”

所谓伊玛尼的“格式”，即其条件，有两个方面——“乃心信口服也”，也就是回族民间所说的“内心诚信、口舌招认”，一个人的信仰必须在内心诚心的同时也有口头的公开表达，这是逊尼派教义学的主流观点。

所谓伊玛尼的内容，即一般所说的“六大信仰”，在该文中则表述为七个方面，即认信真主、天仙

(天使)、真经、众圣(使者和先知)、末日、前定、复活。

所谓伊玛尼的六件“断法”，即有五种行为会危害信仰：伤命坏身、侵抢财物、买卖良人为奴、坏人体面、色胆歹行。此外还有一条，即犯大罪的穆斯林不会永住火狱。

这几个方面的立论，都是明确的逊尼派主流观点。尤其是关于伊玛尼的“格式”和“断法”问题，乃是早期伊斯兰教义学论争的核心问题，也是导致教派产生的一个原因。逐渐形成的逊尼派主流派，历来秉承一种“中庸”立场：在伊玛尼的“格式”上不加入“行为”(尔麦里)这个变量，认为信仰“不增不减”；在“断法”上，认为犯大罪的穆斯林仍是“信士”，但是不合格的信士。这些立场，与早期的哈瓦利吉派、穆尔吉亚派、穆尔太齐勒派、阿里派(什叶派)都有明显的区别。因此，常志美的《识认大略》一文起到了正本清源的作用，把握住了逊尼派主流的立场。考虑到此前中原和华北地区伊斯兰教有较强的什叶派影响的可能性(见下文)，则这篇文字的革新意味和重要性就更加突出了。

2连班制与独班制之争

连班制与独班制之争，乃是明末清初开始的涉及中原和华北伊斯兰教礼拜仪式的一个重要事件，但至今尚未有专门性的研究。从连班制到独班制的过渡，不仅是一个形式上的变革，也是从一种不明来源的非主流教义向逊尼派主流教义学和教法学的转变。

连班制与独班制的区别，从形式上看是集体礼拜时领拜者(伊玛目)独立成班还是站在第一班之内中间位置的问题，兹不赘述。问题是，今天已经不存在的这种“连班制”到底从何而来?为什么在那个时代有如此大的影响力?双方除了形式上的差别，是否还有更深层次的理论上的差异呢?

笔者孤陋寡闻，只在《北京牛街志书——冈志》(下文简称《冈志》)中见到了连班制来源的蛛丝马迹：

连班之误，其来久矣。至圣辞世，四贤缵绪，接传道统。至尔里十一代孙葛新辞位，教法大乱，异端蜂起，葛新避世莫知所之。后思葛新氏之贤，虚其位以待之，故退为连班。因慕贤人，而废圣制，失中庸之道，不可宗也。

由这段记载看来，连班制可能是与历史上的什叶派某一支系有关的。现在的十二伊玛目派追认的十二代伊玛目分别是：阿里－哈桑－侯赛因－阿里·本·侯赛因－穆罕默德·巴基尔－加法尔·撒迪格－穆萨·卡兹姆－阿里·里达－穆罕默德·塔基－阿里·纳基－哈桑·阿斯卡里－穆罕默德·马赫迪。按照十二伊玛目派教义，第十二伊玛目“隐遁”了。但什叶派主流派的形成有一个过程，其间曾经多次分化。据说，第十一伊玛目归真后，什叶派曾分化为14个至20个的宗派。上文所言“葛新避世莫知所之”(实际是阿里第十代孙)似乎是指第十二伊玛目的“隐遁”；“葛新”一名，似乎也可以对应于第十二伊玛目的称号之一的“卡伊姆”(擢升者)。由于第十二伊玛目“隐遁”了，为尊重伊玛目的权威性，“故退为连班”。但具体什叶派哪一支系有(或曾经有)这样的主张，尚不清楚。

这种或许有着什叶派根源的“连班制”，曾经是华北和中原(或许更大范围)回族伊斯兰教的多数派。有意思的是，根据《冈志》，对连班制的改革，是由经堂教育的创始人胡登洲太师发起的，“近百年前，天下尽连班也。明万历之季，秦中胡、马(疑为“冯”)、海三氏，首倡改独班之议，秦人从违各半”。据传，胡登洲曾经赴麦加朝觐。他创立的经堂教育制度，很可能还连带着革除部分地区回族伊斯兰教中残存的什叶派礼仪、回归逊尼派主流的宗教革新运动。如果是这样的话，就不难理解，这可能是中国回族伊斯兰教史上的第一次宗教革新运动。到了胡氏数传弟子常志美及其弟子舍蕴善的时候，这种“遵经革俗”、“正本清源”的革新特征就更加明显了。

常志美先贤是华北和中原地区推动“独班制”的一位主力。《经学系传谱》记载，常志美与济宁东大寺的分裂即源于连班制与独班制之争：

东寺请常先生设义学，馆于寺之隔院。五时朝礼未常赴寺，因其以连班为当然故耳。约两年，众耆固请诣寺，先生反复示以连班不应，其众不从，故解馆。其众之半，愿遵先生之训者，修建大寺于西隅。由是二先生同堂授学，而犹勿赴寺，必伺独班已久，五拜方往焉。

可见，常志美对待连班还是独班的问题，是十分慎重和严肃的。联系前文所述他撰写的《识认大略》来看，这显然不仅是一个礼仪形式问题，而很可能(在他眼里)是一个教义学问题。由此也可以说，独班制可能是胡登洲所开创的经堂教育学派的一个主张和明显标志。随着这一经堂教育学派的传播和发展，与掌教世袭制相联系的连班制在中国伊斯兰教中逐渐消亡了。

3永禁三掌教世袭

与以上两点紧密相联系的，还有常志美发起的废除三掌教世袭的革新运动。清康熙庚戌年(1670年)，也就是常志美归真的那一年，济宁西大寺公立了一块《永禁三掌教世袭序》的石碑，碑文明确指出此问题是“诣于大人教铎常老师、李老师”并得到二人首肯的。

济宁西大寺《永禁三掌教世袭序》的内容，是论述逊尼派关于圣统继承人的主流观点，计有以下几点：第一，“至圣后永不降圣”；第二，“掌教之设，所以继圣而传教也”；第三，掌教之选择，“惟赖学行并懋，奉命尊圣者，衍真诠于罔替”；第四，反对世袭制度，“安得拘于胤袭之说，而谓不学无德者，可以冒昧胜任耶!”要知道，胡登洲太师开创的经堂教育制度，首先就对那些世袭的“不学无德者”构成了强大的冲击。而这一过程，却一直到民国时期才逐渐完成。

李兴华在《北京伊斯兰教研究》一文中分析，清真寺的世袭掌教制度可能得到明代“官寺制度”的强化，是值得注意的。但是，还有一种可能性，即结合前文对“连班制”的分析，掌教世袭制度也可能有什叶派的影响。今天中国回族伊斯兰教使用的“伊玛目”一词，仅指清真寺教长，与“阿洪”同义；但这不能排除历史上这个称呼可能与什叶派的“伊玛目教义”有一定的关联。内地回族中流传的“教门原根八件”，其第四条是“信伊玛目”，据说带有穆尔太齐勒教义学派和什叶派教义的影响。我们知道，与逊尼派教义学相比，什叶派教义学更强调“理性”(阿格里)，更多吸收了穆尔太齐勒教义学派的思想。因此，“教门原根八件”很可能是通过什叶派渠道传播到中国的，也是什叶派教义影响回族伊斯兰教的一个例证。由此，笔者认为，常志美主张废除三掌教制度不是一个孤立的活动，而是与废除连班制、剔除什叶派影响、树立逊尼派主流教义学相联系的一整套革新活动的一个组成部分。

4改革礼俗

常志美先贤在济宁西大寺开学之时，曾提出“约法三章”：第一不写鼓乐(不为婚礼奏乐者主持婚礼)；第二不站周围(不为坟坑中四面挂经文围坑布者站殡礼)；第三不领盖德雷(不集体礼斋月盖德尔夜间的副功拜)。这些改革，有“遵经革俗”的意味，改革的都是不符合伊斯兰教法的行为。据说部分常氏弟子进一步发展了这方面的改革，提出了更为系统的“十八条”或“十条”主张。

三、常氏革新运动在各地的影响

常志美的许多弟子门人从济宁学成归来后，都在各自家乡或开学之地推行常氏的以上各项主张，一时之间，华北、中原各回族聚居区群情激愤，褒贬不一。就现有资料来看，以下几个地方可以作为例证。

1北京

传世的北京牛街清代民间志书《冈志》为我们提供了连班制与独班制之争的丰富材料。《冈志》记载，北京的“讲班”始于明末，牛街礼拜寺“明崇祯年间，因寺改独班，有杨、李二姓，誓不从独，捐资创建(教子胡同清真寺)，仍聚连班之众”。这次改班，应该也是受到胡登洲太师经堂教育学派的影响所致。据《经学系传谱》，胡登洲二传弟子冯伯蕃的弟子当中，就有一位“行五马师，京都人氏”。但这次改革没有成功，“后西寺(牛街礼拜寺)复改连班，此寺(教子胡同清真寺)遂废”。

到了清初，独班制再次影响北京，乃是通过常氏弟子们的活动。据《经学系传谱》，常氏弟子列名者50人当中，有10人系河北和北京人氏。其中的安宁宇，在《冈志》中也有记载：“安宁宇，笃志经典，博通教义。受业于济宁常老师。为东寺掌教，天下知名。”他任教子胡同清真寺掌教，应在康熙初年，即“康熙八、九年间，独班渐盛，张、闫等姓复营建之(教子胡同清真寺)，为独班新寺”。《冈志》中还提到其他两位牛街籍的常氏弟子，一位是马永和，“游学于济宁十余年还京，独班人敬信之”；一位是张公越，“负笈游泊头、济宁，投常、李诸师”。除本地常氏弟子以外，《冈志》中还提到来京执教的至少四位常氏弟子：舍蕴善、王允卿、王祥宇和鲁腾九。经过常氏诸弟子的活动，独班制已经成为北京的主流，“京都十寺九为独班制，冈上守连班之旧”。而舍蕴善俨然成为独班制的领袖和代言人，他不仅参与“性理”辩论，还是“康熙己卯年讲班”中独班制一方的领袖。

《冈志》载，王允卿虽为常氏弟子，但却一味媚俗，加入了连班制的牛街礼拜寺，连班寺众对他“仰若神明”；而舍蕴善善于讲解哲学，曲高和寡，连班寺众“兴致索然”。由此导致了王允卿和舍蕴善之间的一场“性理”之争，另一常氏弟子安宁宇作为裁判，结果舍蕴善说服了二人”。这场辩论说明：(1)常氏弟子在学问水平上有很大的差异，而舍蕴善无疑是其中的佼佼者；(2)常氏弟子中的庸常人物王允卿在连班寺众中有很高威信，说明连班寺的确在学问水平上很差；(3)独班制不仅是形式问题，也代表着在教义学上的活力与较高水平。

迨至康熙初年教子胡同清真寺复改独班制，牛街两寺的矛盾逐渐激化，“同席共座常起争端，父子弟兄亦各分各派”，甚至“虽妇人每因争论班制而愤愤然”，“即街巷中酒徒无赖亦为班而操拳”。因此遂有“康熙己卯年讲班”之举。

康熙三十八年(1699年)五月初十，以连班掌教白世祥与独班掌教舍蕴善为首的双方，相约聚集在改家，“集经于案，焚香立誓”，辩论教义。连班一方的主力是马君锡，此人是一个自以为是、品行低下的世袭经师，他明知道连班制无根据，但却声称：“真经、圣谕今且高搁。我京都大寺，天下连班之瞻仰，一失足，体面扫地矣。”可见，连班一方的出发点不是维护教义，而是维护“脸面”。而独班一方的主力是王祥宇、马心吉占、鲁腾九，王、鲁二人是常氏弟子，马则是舍氏弟子，即常氏二传弟子。王允卿虽在连班寺安身，但没有参加此次辩论。双方辩论的结果是显而易见的，连班一方虽拒不认错，但也铩羽而归。

讲班事件遂告结束，主张连班的牛街礼拜寺仍维持旧制。马君锡本为“连班助教马腾云”之子，乃是属于三掌教世袭制度的受益者。以他为代表的劣等经师，在寺内争权夺利，闹出不少笑话。按《冈志》记载，到康熙五十九年，在利益各方的角逐下，牛街礼拜寺的掌教增至六人，“六人贪鄙，怠于礼拜，除聚礼外，鲜至寺矣”，甚至发展到“晏起早眠，闲谈树下，而竟日不入寺”；更可恶的是，对丧葬礼仪“视如贸易，若无衣帛之奉，虽极贫之家，不往经营也”。连班寺的世袭与世俗化，已经使伊斯兰教到了崩溃的边缘。由此也就更加确证，常志美先贤发起的以废连班、反世袭、革陋俗、兴学术为主题的宗教革新运动，实在是切中时弊，功莫大焉。--

除推行独班制以外，常氏弟子可能在北京也进行了“遵经革俗”的活动。《冈志》载：“冈人马永和游学于济宁十余年还京，独班人敬信之。”他“摘教规错讹十事”，提出十条改革方案：一、真经首章不可重念；二、站者拿子必脱履成礼；三、不可浴尸念《塔哈》；四、聚礼阿疾讷拜前不可念邦克；五、葬时坯门之外不可念特勒根因；六、早晚拜后念归正真言不可出指；七、晚拜之后二叩应裁；八、不可食部(疑为“不”)出羔；九、不可食虾蟹；十、七颗米尽纳口中。因为这些主张，他被贬称为“新兴儿”(标新立异者)。但他是否确系常氏门人，尚难以证实。

2济南

《经学系传谱》列名的常氏弟子当中，有两位济南人：杨魁元、杨会元。在舍氏弟子当中，也有济南人金祥云和党玉玺。这几位常氏弟子和再传弟子，曾经执掌济南南大寺和北大寺，领济南伊斯兰教之潮流。

济南南大寺作为山东省内最古老的清真寺(创建于元元贞元年，1295年)，是明代实行三掌教世袭制的典型官寺模式。据《济南伊斯兰教史》，济南三掌教制于清康熙年之后逐渐消失，这显然与常氏弟子的活动有关。据该书所列《济南清真南大寺历任教长一览表》，常氏弟子杨魁元于康熙三十二年(1693年)任南大寺掌教，而到清康熙五十四年(1715年)时，济南南大寺抄录济宁《永禁三掌教世袭序》并刻碑立石，这是树立了革除世袭制度的标志，也充分表现了常志美思想的影响。

另康熙年间济南的古行(格底木)与新行(侯都司)之争，《济南伊斯兰教史》和李兴华先生《济南伊斯兰教研究》一文都断言“新行”与舍蕴善有关，笔者不能苟同。很明显，舍氏本人从未在济南执教，而舍氏门人金祥云却曾接任杨魁元担任主张“古行”的济南北大寺教长，说明舍氏主张与其师常氏并无根本性的区别。现存的济南新行“十一条”主张，多数与北京未经证实的常氏门人马永和的十条主张相同或类似，其来源不详。

3开封

在现有资料里，开封东大寺可能是反对独班制、固守连班制最持久、最激烈的地方了。早在明万历十四年(1586年)，该寺就刻立了《古制连班永遵》碑，明确反对胡登洲及其弟子的独班制主张。到常志美及其弟子继续推进胡登洲经堂教育学派的主张之时，该寺又于清初立《古制连班序》碑。清乾隆四十七年(1782年)该寺的《具甘结碑》则表明了矛盾的进一步激化，开封东大寺诉讼到官府，强令“创建新寺、擅行独班”者立即拆毁新寺。在这种强烈反对下，常志美及其弟子的革新运动未能撼动开封伊斯兰教的古老传统。这里虽然后来也改为了独班制，但开封东大寺为首的古老的豫东回族伊斯兰教传统还是保留了自己的风格，并一直留存至今。

综上所述，北京牛街礼拜寺、济南南大寺、开封东大寺大致可以代表华北和中原地区伊斯兰教的古老传统，常氏及其弟子的革新运动在这些地方都留下了深深的印痕。

结语

本文综合零散的历史资料及实地考察，初步提出以下几点结论：

第一，胡登洲太师开创的经堂教育，不仅是一种教育制度，还伴随着一种教义学理论和宗教礼仪的革新运动。要之而言，是把内地伊斯兰教中杂乱的伊斯兰教义学统摄、回归到逊尼派主流(具体说是马突里迪耶教义学、哈乃菲派教法学)之中。在表现形式上，主张礼仪方面的独班制，并发展起了精研认主学的经学传统。

第二，常志美先贤是这一理论和礼仪革新运动的最重要承传人。常志美先贤的革新活动，其核心是“废连班、反世袭、革陋俗、兴学术”四个主题。其中，前三者是表现为社会行动，最后一个是理论支撑。所谓兴学术，是把握伊斯兰教认主学的“认一论”要旨，站稳逊尼派主流派的中庸立场，主张教(舍勒阿提，礼法层面)、道(托勒盖提，性理层面)相辅的宗教修行道路，并通过经堂教育培养合格的宗教事业接班人。

第三，常氏经学对胡太师经学传统既有继承，又有发展。在教义学立场上是完全的继承，在教学方法、理论研习和社会实践上则有重要发展。在教学方法是表现为经堂教育山东学派的诞生，其风格是：博而熟，重兼授(阿文与波斯文)；讲礼法，顺序进；表(理学或凯俩目学)里(道学或苏非学)哲学同时讲。在理论研习上，表现为对苏非经学的理解逐渐加深，尤以舍蕴善译讲《昭元秘诀》为代表。在社会实践上，则表现为推动了华北和中原地区回族伊斯兰教的变革。

本文的探讨，只是抛砖引玉，对以山东学派为核心的山东、河北、京津及河南、安徽部分地区经学传统的进一步调查和研究，可能将会揭示这一地区不同于西北地区的独特特色，有助于我们理解中国回族伊斯兰教的内部差异和多样性。

责任编辑李华