夏中义

内容提要朱光潜在民国时期的人格角色颇多变奏，但始终围绕“出世”、“入世”这个根基性命题展开。本文从理解朱光潜“出世”、“入世”概念的内涵入手，深入辨析各时期的相关著述，从而揭示：朱光潜因其美学的西学身份与中国道统语境不契而引发了“身”、“心”分离的存在焦虑，这个焦虑触发了他的不懈思考。从“文艺与道德”、“看戏与演戏”的深入考量，到国民性的思索，再到1947-1948年间担当角色的迅速的交替转换，长达20余年的学术人生，最终亲证了一个知识分子“以出世的精神，做入世的事业”的道德期许。

学术史的分期，本不宜纯粹随着政治背景转换而转移。但朱光潜长达六十余年的美学生涯倒可让1949年为界，清晰地分出“民国”与“共和国”两个时期。将朱光潜1949年前的建树称为“前期美学”，1949年后的著述称为“后期美学”，并无不妥。

与“后期美学”相比，朱光潜“前期美学”不论就其思维品格、还是治学动力而言，皆差别不小。假如说，朱光潜“前期美学”大体沉潜于审美心理水平的精微与灵动，是对独立思维的自由亲证；那么，以“论美”与《西方美学史》为标志的“后期美学”，则逻辑地演示了一个知识分子在“遵命”语境中的学术蹉跎。这在人格层面叫“单向度化”。以此为参照，朱光潜在民国时期的人格角色倒颇多变奏，时而做学者黄卷青灯，时而做导师诲人不倦，时而做国士颇具燕赵悲歌之慨。但又多变不离其宗，根子全在于他很喜欢的一句话：“以出世的精神，做人世的事业”。当年朱光潜是这般说，亦这般做的。故用心咀嚼这对“出世”与“人世”，不仅有助于在道德层面解读朱光潜的“前半生”(18971949)，更能在学术层面析出其美学建构所蕴涵的自我道德期许。

一

“自我道德期许”，是指一个人真诚信奉且诉诸日常的做人道理。在青年朱光潜看来，做人的道理千头万绪，但其根基无非两条“出世精神”与“人世事业”。出世－入世这对概念，在朱光潜心头既然凝重得像座右铭，那么，从词源角度去辨析“出世”之世与“入世”之世的各自内涵，便相当紧要了。

笔者所谓“词源”，是指朱光潜言及“出世一人世”时的初始文本，这便是他撰于1926年的那篇悼文《悼夏孟刚》。夏是作者执教中国公学时(1922)所青睐的一个好学生，却因故弃世，留学英伦的朱光潜隐恸不已，遂在爱丁堡晤出做人应以释迦牟尼为楷模，“他一身都是‘以出世的精神，做人世的事业。”朱光潜又将此活法概括为一种“绝我而不绝世的态度”：即面对污浊世界，“我决计要努力把这个环境变得完美些，使后我而来的人们免得再尝受我现在所尝受的苦痛”，即使“我自己不幸而为奴隶”，也要“为他人争自由”。信誓旦旦如此，只有一种解释，即朱光潜似已认此为安身立命之根基。所以添此“似”字，旨在慎重。因为一个人欲真正安顿灵魂，使自己无怨无悔地为某信念而活是不容易的，他既要承受时世的磨砺，更有待主体对此信念的反复体认或修缮。故朱光潜在年近而立时的“绝我淑世”之誓言，与其说已在为其终身抉择奠基，不如说是在为其价值建构选址。选址不是奠基。选址具意向性，它是蓝图，不仅还不是工程，该蓝图恐怕还属“未定稿”，还有待修正或微调。这就需要时间。事实上，朱光潜是到五十岁时才更自信地确认自己是谁，扮何种角色更恰当。那时他已不再年轻。

但这无碍笔者见出青年朱光潜的“出世”之“世”，含义有二：它既泛指每个人所拥有的生存时空(又谓“今世”或“现世”)，同时特指每一个体因其欲念所诱发的世俗功利。由此再看“出世”之“出”，其首义当在“超脱”，即摆脱世俗功利对生命个体的终极性束缚或禁锢。这便与朱光潜的“绝我”近义：“绝”，割合也，挣脱也；“我”，则指受制于欲念的个体存在(很有点叔本华意志哲学的味道)。其差异仅仅在于：“出世”一词似含弹性，既可有涉于己，亦可置身于外，然“绝我”则近乎“硬道理”，非将自身放进去不可。

如此看来，朱光潜年纪轻轻便能拈出“出世精神”这一词组，认定“出世”实为一种“精神”，这就不仅早慧，而且不易。不是每个人皆能轻言放弃世俗化的利禄功名，除非他对“人生幸福”有另番追求，从而将人格高贵与品性优越看得更高，近乎神圣。这就亟需一点“精神”。此“精神”不仅意味着他志向高远，洁身自律，远非狭隘功利所能蛊惑，更重要的是，他能沉得住气，能在俗世中守住自己。坊间看得很重的，他可以看轻。别人不甚敏感的，他却格外珍惜。他也不太在乎外界对他怎么评价，无非是“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，只能如此。“幸”抑或“不幸”，一切皆可交给命运。最关键的是，得看清自己的路，坚持走下去。这当然很难，无此“精神”，毋论“出世”。

朱光潜把“出世”理解为一种“精神”，还另有深意。其深意是，作为做人道理的前一半，“出世精神”仅仅是为其做“人世事业”提供心理准备；其做人道理的后一半，“人世事业”才能让朱光潜活出功德圆满。

由“出－入世”所合成的做人道理，恐源自朱光潜对释迦牟尼的独特解读。坊间眼中的释迦牟尼既是“出家人”，亦即“出世”，已与“人世”无涉。然释迦牟尼偏偏不满足于独自超尘脱俗，他还大慈大悲且责无旁贷地祈愿，让芸芸众生也看破红尘，不为外物所累，与其执着于苟活，烦恼万千，还不如以宇宙眼看人生，既是沧海一粟，转瞬即逝，何必不清心积善，笑口常开，从而让普天信众皆得超脱。释迦牟尼创立宗教“普渡众生”，在朱光潜看来，本属“人世事业”。细想亦不无理由。理由之一，“普渡众生”一事，确是非介入尘世去做不可的，因为众生本栖居城乡而非庙宇。理由之二，释迦牟尼所以成圣，并不仅仅是因为纯个体水平的人格至善，其心灵之尊贵且博大，是由宗教的普世传播而裨益于人类福祉来印证的。

行文至此，再来看朱光潜为何把“绝我而不绝世”之真义提纯为“合己为群”也就释然。这就是说，在朱光潜的道德辞典中，所谓“绝我”、“出世”，其词根就是“合己期”而所谓“不绝世”、“人世”，其词根也就是“为群”。简言之，“出世”旨在“人世”，“绝我”旨在“淑世”，“合已”旨在“为群”——这就是青年朱光潜为自己所做的价值选址，用他的话说，便是：“把涉及我的一切忧苦欢乐的观念一刀斩断”，“其目的在改造，在革命，在把现在的世界换过面孔，使罪恶苦痛，无自而生。”

二

不难发现朱光潜的道德观，从青年时起，便有一种朴素的“群体本位”倾向。事实正是如此，从1926年撰《悼夏孟刚》到1936年出版《文艺心理学》设第七、第八章论“文艺与道德”，整整十年，朱光潜在考量个体生存角色及其行为的正当性时，总是自觉而不自觉地将其置于“人与群体”关系框架，似乎道德纯然是指个体对群体(宗教、社会、国家)所承诺的、旨在自律的公益性责任。所谓“自觉”，是指朱如此言说近乎脱口而出，无须思索，天经地义似的。所谓“不自觉”，则指朱委实几乎不讲事情的另一面，即当

群体损害了其个体成员的合法权益，这是否“反道德”。这表明，朱光潜辗转英、法留学八年(1925-1933)，从爱丁堡大学一伦敦大学一巴黎大学一斯特拉斯堡大学，广泛涉猎英国文学、哲学，心理学、欧洲古代史与艺术史等课程，但对西方精神文明的另一源头基督教及其宗教哲学则甚为隔膜，故也就不会在道德层面，将个体人格的自我完善奉为人生最值得追求的神性目标。

“神性”含义有二：“神圣”与“神秘”。神圣者，价值意义之最高级，至高无上也。神秘者，则指大凡能激发你的好奇，却无计用世俗经验与知识来破译的对象。以个体人格至善为内核的宗教意向体验，正蕴有如上“神圣”或“神秘”。“神圣”是对信徒而言，他若真信上帝，他会在日常践履中不时体察上帝带来的温暖与光明，于是其灵魂弥漫烛光般明净的安宁。“神秘”则是对俗世而言，人家无所信，也就无从体味，但又不想否决，于是猜测其背后或有永远参不透的存在。“子不悟怪力乱神”。朱光潜似乎亦不。步入其道德王国，无论言及古希腊哲贤还是先秦诸子，触目皆是“群体本位”，而从未进入“人与自我”关系框架，辟出道德学思考的另一维度。似乎道德仅仅意味着个体对既定政治伦理秩序的顺从与责任，相反，他对自己应以何种方式活出个体生命的薄严与价值，倒是可以悬置。无须问责的。或日道德似乎天然姓“公”，而不同时亦可姓“私”。这是“个体本位”对朱光潜选择缺席呢?还是朱光潜本就未想在道德王国为“个体本位”安置席位呢?也因此，朱光潜永远写不出弗洛姆这样的书：《为自己的人》，也永远说不出弗洛姆这样的话：自我实现是一种“美德”。这是朱光潜道德观之盲点么?

朱光潜偶尔亦提“个体人格本位”，当他言及公元前四世纪的孔子儒学，且将此与同时段的柏拉图作比较时，便申明孔子极重视儒生“个体人格”修养，已臻“本位”程度。可惜，这是误读。历代儒生所以传颂“半部《论语》治天下”，是因为看懂了《论语》骨子里是一部政治伦理学或伦理政治学，其使命是在为辅佐朝廷、施行仁政设计人格化的臣子品性范式。这就是说，当历代儒生汲汲于“正心诚意修身齐家治国平天下”的人生理想，且将其积淀为“内圣”时，其终极目标是为了“外王”。何谓“学得文与武，贷于帝王家”?当他按朝政(哪怕是仁政)所设定的人格模式塑造自己，这与当今大学生在校园为“考证”奔命，以期为毕业后走向职场更具竞争力，实质归一，“交易”而已。“交易”的要义在于，用货币或可舍弃的物品去置换暨兑现你的亟需。不妨设问：当经久砥砺的“内圣”人格，最终仍可为“外王”机缘，而像货币那般交出去，这还算“本位”么?“本位”者，当属人所以为人的根基性价值，那是理当不离不弃，千金不换，万难不辞的。

但道德观上的盲点，并不有损朱光潜“绝我淑世”之人格自期之高贵。只是朱光潜身为美学家，会时时禁不住“群体本位”意念之驱动，而让自己屡屡进入非学术的社会境域，这当是朱光潜践履“道德自期”时所难免的“角色外化”现象。这大概是某种“象征”即早在上世纪20年代，朱光潜在国内赢得名声，最初并非是因其美学专业，而是以笔名“孟实”，隔海为沪上开明书店《一般》杂志(后改名《中学生》)连撰《给青年的十二封信》。这些以“朋友”名义，与少年同学“谈读书”、“谈动”、“谈静”、“谈作文”、“谈十字街头”等文字，皆取书信体，孜孜不倦，娓娓道来，未必本职，胜似本职。夏丐尊说，朱光潜“实是一个终身愿与青年为友的志士”。只有甘愿担当公共责任的“专家”或“教授”，才有资格称作“志士”。内心积郁“成长的烦恼”甚多的青年学子，对价值理念的深挚渴求，远甚于对专业学识的期待。毕竟对悟性较高的学子来说，“精神成人”比“专业成才”更具切肤之痛。而朱光潜当年所做的，正是想把他所信奉的“估定价值的标准能印入个个读者的心孔里去”。结果，朱光潜最早的学术专书《变态心理学派别》撰于1929年，1930年出版；而由杂志连载(1926-1928)的《给青年的十二封信》，却率先结集成书问世于1929年春。且嗣后二十年发行达20万册。朱光潜说得很深情：“这是我一生的一个主要转折点。”

三

提个问题：朱光潜为何要让“出世－入世”的互补整合来支撑其“道德人格自期”?这既可说是朱光潜自找的一道人生难题，也可说是西学东渐背景压在朱光潜头顶的某种“身－心”疏离之焦虑。

假如，“身”是指朱光潜所属的西学谱系与专业名分，那么，“心”当隐喻其血脉所流淌的、儒教为基因的中华伦理激素。类似“身－心”焦虑，或许对康德和克罗齐来说，永远不会发生。近代西方对个体名分的价值认证似颇简明：既然你是在高校做美学的，那么，“坐而论道”也罢，“不食人间烟火”也罢，这不仅仅是个体自由，而且也是你的敬业方式。因为美学本属“纯粹理性”，若治学心境未能宁静致远即“出世”，你的专业道路也就定将走不远。对此，朱光潜想必不会不熟识。

偏偏朱光潜不是康德或克罗齐，其生存空间也不在德国或意大利，他是在安徽桐城长大，后又回国执教的北大教授。更要命的是，虽然其博士学位取之西方，但他对活在内心的、纯属“群体本位”、志在“人世”的儒教遗训，还颇当真。这就惹麻烦了。因为儒学是讲“实践理性”的，它教诲弟子要“学以致用”，“起而行道”，无论“在家事父、在朝事君”，还是“达则兼济天下，穷则独善其身”，你皆得把毕生精力、信念、才华全向现实空间倾斜，为俗世“立功、立德、立言”，此即“人世”或“经世”。书是要读的，且要读出博大精深，但此书不应是学术，而是道术，是“四书五经”。经者，旨在记述先王执政之经验暨要义也，又日“资治之鉴”也。如此皓首穷经，竟不当官，不说遗恨千古，也是遗憾一生。至于纯粹“为学问而学问”，那是不值钱的。早就有人说了：“一命为文人便无足观。”

要在传统中国语境当一个纯正的学者真难，因为将遭遇外界对你的身份认同之危机。至于朱光潜，那就更尴尬，因为他所钟情的专业，将在他所眷念的“道统”面前，不免因理怯而气短，坚挺不起来。但这两者又诚属朱光潜的心爱，兼具存在的正当性，所谓“手心手背都是肉”，不忍心厚此薄彼。然这两者的价值路向又委实大相径庭。这就像一辆车的两个轮子，竟不想走同一条路，南其辕而北其辙，一日“出世”做“纯粹理性”，一日“入世”做“实践理性”，各说各有理；谁也不服谁。可以想见朱光潜在面临如此“身－心”疏离时，难免有持续性的内在紧张。

须说明的是，当“出世－入世”这对概念，从释迦牟尼的梵国净土拐人儒家的世间伦理，其“世”的涵义，将生出诸多变异。若日佛学论“世”，其要义之一，是指世俗功利对生命个体的终极性制约，那么，“出世”倡导看破红尘，反倒可以活出圣洁的“超脱”意识，也就十分难得，故颇见“精神”。但在儒家看来，如此注释“世”之内涵，未必正义。同一词语，当它出现在异质语境，其上下文关系将赋予它不同的意蕴，以致转成两个“形似神离”的概念。这就是

说，儒家眼中的“世”，其首义当指每一个体须日常面对的既定秩序，此秩序基层为宗族，高层为朝廷，上下皆以等级制为其架构。所谓，“人世”或“经世”，则指大凡臣子务必在心理－行为层面恪守秩序为自身设定的名分，履冰临渊，兢兢业业，克己奉“公”。此“公”即“秩序”，即“世”。“人世”是儒教的道德图腾，也是朝野衡定臣子修身已否“内圣”的伦理基准。相反，不论是谁(包括释迦牟尼)，也不论以何种理由隐逸田园、寺庙或书斋，只要“出世”。便意味着个体对宗法或朝政网络的消极游离，既不“光宗耀祖”，亦不“精忠报国”，这也就等于不思进取，规避责任，也就没了道德正当性。

话说到这一份上，朱光潜的难言之隐也就转为明朗，若以儒家伦理为坐标系，则深居红楼清园读书、教书与著书，怎么说也形同“出世”，“大隐隐于学”矣。这就于心不安。历代书生皆认同“道德文章”一说，也明示“道德”优先，“文章”殿后，而朱光潜之道德观，又是长着儒学胎记的。为安魂计，除却让“出世一人世”互补整合来支撑其“道德人格自期”，恐无他策。

四

有了上述铺垫，再来细读朱光潜撰于1947年的《看戏与演戏一两种人生理想》(下简称《看戏与演戏》)，也就能品出韵外之致。

“看戏一演戏”对朱光潜来说，其实并非新话题，早在1928年写《给青年的十二封信》时，最后一篇《谈人生与我》，主题即在于此。所谓“我有两种看待人生的方法。在第一种方法里，我把我自己摆在前台，和世界一切人和物在一块玩把戏；在第二种方法里，我把我自己摆在后台，袖手看旁人在那儿装腔作势”，不难识别，1928年版“第一种方法”

到1947年版被简称“演戏”，1928年版“第二种方法”到1947年版则被命名为“看戏”。同样无须赘言的是，从1928-1947，近二十年时光流逝，朱光潜的角色自期基本不变，皆自命为“看戏”派。于是问题就来了，如此老调重弹，朱光潜究竟在传递什么信息呢?

不妨先从区别上述两文的“潜在读者”是谁谈起。

1928年版的“潜在读者”绝非作者本人，或曰“看戏－演戏”，这在青年朱光潜眼中，还不是非郑重面对不可的人生难题，故其行文也就颇显“随便”，疏放，才情飞扬，羞于依傍，“如果我的理由是理由，就不用仗先圣先贤的声威”。概而论之，他是把自己“欢喜站在后台看人生”，视作纯粹个体习性所致，“好比看图画，好比看小说”一般。当他如此设定价值站位，世界既在其视野中，也在其身体外。故当他说：“我不在生活以外别求生活方法，不在生活以外别求生活目的。世间少我一个，多我一个”，“这都无伤天地之和”时，他酷似加缪笔下的“局外人”，并不把自身纳入“群体本位”框架作道统考量。偌大世间对他而言，其意义似只体现在能被他“看”，要么带“喜剧成分”，要么带“悲剧成分”。鉴于“人生的悲剧尤其能使我惊心动魄”，他宁愿“世界有缺陷”，因为“悲剧也就是人生一种缺陷。它好比洪涛巨浪，令人在平凡中见出庄严，在黑暗中见出光彩。假如荆轲真正刺中秦始皇，林黛玉真正嫁了贾宝玉，也不过闹个平凡收场”，这就未免“庸俗无味”。

然人终究会变的。十九年后，当朱光潜续谈“看戏一演戏”，也就不再少作轻狂，轻狂得又冷又酷。尽管他并未放弃“看戏”立场，相反，其文字还屡屡重申“人生的最高目的在看而不在演”，但文风已判若泾渭。择其要者，有两点可谓确证：

一是从自说自话转为引经据典，意在“六经注我”。为了采信中外哲贤“大半以为人生最高目的在观照，就是我们所说的以看戏人的态度体验事物的真相与真理”，朱光潜不惮掉书袋，先声明老子的“抱朴守一”，庄子的“心齐”，其实质恰是西哲的“观照”与佛家的“止观”；继而又从柏拉图扯到亚里士多德，绕了一个弯子说，理解(而不是行动)，才是“人类最高的活动，也是最持久、最愉快、最无待外求的活动”；末了涉猎艺文，无论嵇康的“目送飞鸿，手挥五弦”，还是陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”，杜甫的“侧身天地长怀古，独立苍茫自咏诗”，“从诸诗所表现的胸襟气度与理想，就可以明白诗人与艺术家如何在静观默玩中得到人生的最高乐趣。”甚至为了注释自己倾向“看戏”，本是“依自己的性之所近而抉择”的“人生理想”，他还特地引用荣格的人格心理学，声称“内倾”有别于“外倾”：“内倾者(introvert)倾心力向内，重视自我的价值，好孤寂，喜默想，无意在外物界发动变化；外倾者(extrovert)倾心力向外，重视外界事物的价值，好社交，喜活动，常要在外物界起变化而无暇反观默省。简括地说，内倾者生来爱看戏，外倾者生来就演戏。”此皆迥异于1928年版的“离经叛道”，信口开河。

二是从辞锋偏执到持论大度，有理、有利、有节。这主要体现在他对“看戏一演戏”的褒贬不再绝对。1928年版毫不掩饰对“演戏”的鄙夷，无非是“玩把戏”加装腔作势气相反，“看戏”在其笔下则高蹈且高贵得多，除却“一副冷眼看待”，“一个热心惊赞”，既不以物喜，也不以世哀。1947年版于此有大改观，“看戏－演戏”的角色之异已非贵贱之别，而只是“人生理想往往决定于各个人的性格。最聪明的办法是让生来善看戏的人们去看戏，生来善演戏的人们来演戏”，而“不必强分高下，或是勉强一切人都走一条路”。此立意不偏不倚，反倒“有理”。诚然，1947年版倾心“看戏”依旧溢于言表，此谓“有利”，然其整体陈述终未失节制，则可谓“有节”。标志亦有二。①是规避靠历史文献来计较“看戏－演戏”之长短，因为像“柏拉图、庄子、释迦、耶稣、但丁……这一长串人都是看戏人，所以留下一些话来都是袒护看戏的人生观”，此外，“像秦始皇、大流士、亚历山大、忽必烈、拿破仑……以及无数开山凿河、垦地航海的无名英雄毕生都在忙演戏，他们的人生观表现在他们的生活，所以不曾留下话来辩护演戏的人生观。”否则，恐有失公允。②是“袖手旁观”者固然可将窗外“扛旗子游行”看成风景而开心，但“也要深心感谢那些扛旗子的人们。假如他们也都坐在房子里眺望，世间还有什么戏可看呢”?这就舍弃了1928年版的“一边倒”，始对“看戏一演戏”一碗水端平，1947年版的结论是“人生如戏”，然妙谛在于；“戏要有人演，也要有人看；没有人演，就没有戏看，没有人看，也就没有人肯演。”

行文至此，有句话不得不问：朱光潜为何对“看戏一演戏”情有独钟，竟一前一后，絮絮叨叨，达十九年之久?本来，1928年刍议“看戏一演戏”纯属偶然，因“没有什么东西可写”，便就“一点感想”，“说一点心事话”；再说当时“我看这个问题并不如一般人看得那样重要”，仅仅“拿来做一次谈料”而已。谁能预料，一个被海外游子在“而立之年”信手拈来的人生话题，因其意蕴之遥深，在十九年后，果真成了那位欲“知天命”的北大教授非圆说不可的价值命题。从“话题”到“命题”，分量不一。前者是随意说说，未必当真，后者则务必当真，因为那是须诉

诸日常人伦的安身立命之根基。对此，朱光潜委实心系敬畏，因为他在47岁便已警觉：做人“最难的事还是对付自己”——“因为知道如何对付自己，也就知道如何对待他人”，此当为人处世之大事。这就是说，朱光潜那般对自己极负责任的君子，一俟活到50岁，对有涉入生的根基性命题之态度，业已返朴归真。因为他已阅历甚厚，获益不薄，他已无须蒙混自我，也不容自我蒙混。相反，他对诸如“我是谁?我正在何处?我将去何方?”等根基性命题，必须给出足以让自己信服：既“自适”又“自慰”、即可在现实空间有效践履的价值证词，这才算做到了“对付自己”。

“对付自己”的另一种表述是“安顿自己”。要让自己活得“心安理得”，其前提是因“理得”而“心安”。“理得”，就是让自己悟得可操作的价值证词，于是“心安”。无“心安”，也就无甚“安顿”，因无处可“安顿”。“安顿”本义，近乎“安魂”。由此再来回味1947年版对“看戏－演戏”之论述为何不嫌其旧?其例证为何不厌其繁?本章所谓的“韵外之致”也就近乎揭晓，因为1947年版所要“对付”的“潜在读者”并非他者，而正是作者!既然是在“对付自己”，则1928年版那套过于张扬的书生意气也就不免轻率，太“青春型”，不足为训。那么，1947年版又为何要蓄意翻唱1928年版这支老歌?根子乃在于：“看戏－演戏”一说，其实是对朱光潜1926年提出的“出世－人世”命题的通俗版。只须将“看戏”=“出世”，“演戏”=“人世”，上述话题为何竟像幽灵缠绕作者大脑长达二十年?也就悬念不多了。

以“看戏一演戏”来演绎“出世－入世”，初看字面，是前者稀释了后者的凝重，但究其质，却相反，是后者靠前者才促成了作者的价值奠基。记得朱光潜47岁时曾说，“对付自己”真难，难就难在“对付自己的道理有一个模棱性”，“从一方面看，一个人不可无自尊心，不可无我，不可无人格。从另一方面看，他不可有妄自尊大心，不可执我，不可任私心成见支配。”，此当有感而发。比如朱光潜嗣后为何不全盘承接1928年版?因为当年血气方刚，一味推崇“看戏”，这果然是“自尊”之故；然当其轻蔑排斥“演戏”，则又不免有“妄自尊大”之嫌。无怪朱光潜旋即叹喟：人“自视不宜太小，却又不宜太大，难处就在调剂安排，恰到好处”。或许正鉴于此，朱光潜有理由满意于1947年版，因为他似乎在“看观－演戏”之间，终于觅得了一个既有“人格自尊”、又不“妄自尊大”的平衡点。若转换为“出世－入世”框架；则此平衡点作为某种“代言”，能否说：这正是对朱光潜自1926年以来，寻寻觅觅了二十余年的、赖以支撑其“道德人格自期”的“出世－入世”互补整合模式的逻辑代码呢?

五

综上所述，似可给人三点启示。

其一，笔者曾言朱光潜1926年首倡“出世精神”与“入世事业”，是在为其终极抉择作价值选址，选址尚非奠基。眼下愿说，其精神奠基是在作者50岁时才自觉竣工，其标识当是他撰于1947年的《看戏与演戏》一文。

其二，根基性人生命题困扰朱光潜达二十年，这足以表征一个人文学者所以在中国语境活得很累，缘由之一，是他活得认真。这认真，首先呈示为他须为自己的角色生存提供证词或正当理由，而此理由却偏偏受制于非现代的道统谱系。这就势必催化他在“出世－入世”格局中的存在焦虑。

其三，能缓解其存在焦虑的“出世－入世”互补整合模式，作为它的显性逻辑代码，当撰于1947年，但作为另种隐性心理定势，则可能已默默地渗透在其早先的美学著述中。隐性心理定势犹如看不见的手，一方面，它确实无声地诱引作者埋下了给定文献的理论症结，但另方面，作者却往往浑然不觉其为何这么做：或日，他可在文献学层面清晰陈述自己写了什么，却未必能在发生学层面追问自己如此书写的心理动因到底何在。

本章之任务，便想借助“文献－发生学”方法，来深入探究朱光潜的内在人格构建的隐性意念，是如何最后折射为其美学的道德取向的。

朱光潜1936年版《文艺心理学》好有两章是专论“文艺与道德”关系的，不妨拿来作案例剖析。

两章在该书目录排行第七、八，前者为《文艺与道德(一)：历史的回溯》，后者为《文艺与道德(二)：理论的建设》。

掀到第七章，触目便是两条脉络：“在持文艺独立自主者看，文艺与道德绝无关系；在道德家看，文艺的价值必以其所含道德的教训为准。这两派人都不觉得文艺与道德的关系能够成为问题。”旗鼓相当，似乎谁也不在乎谁。这便惹人想起朱光潜1947年时谈“看戏与演戏”，彼此也，各有理据，难分仲伯。

但朱光潜作为美学史家，其实心里有本账，竖看历史，毋论中外，“文艺都被认为是道德的附庸”。比如孔子劝人学诗，倡诗教，所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名”，可见“孔子袒护诗文，全以道德政治着想，以为诗文是道德政治中所必须有的一个节目”。至于柏拉图所以“不肯宽容荷马，因为一国要想强盛，对于它素所崇拜的神和英雄必定表示极端的敬仰，荷马及其他诗人所描写的神和人简直是一样无恶不作，所描写的神简直和平常人一样骄傲、怯懦、愚蠢。这样打破国家的信仰中心，就是危害国家的命脉。总之，诗和其他的影响是不道德的……”

诚然，文艺须寓道德教训，作为欧洲文艺主潮至19世纪受挫于浪漫派的“为艺术而艺术”，然对中国语境而育，“从周秦一直到现代西方文艺思潮的输入”，则大体江山依旧，除了魏晋时风气稍有转机(从曹丕《典论·论文》、曹植《与杨德祖书》、陆机《文赋》、昭明太子编《文选》、钟嵘《诗口》乃至六朝诗文)，但很快唐后又走了老路“文以载道”。由此引出结论：“全部中国文学后面都有中国人看重实用和道德的这个偏向做骨子。”

有个判断：上述结论当是朱光潜1933年学成回国后才能写出。参照有二。一是检索朱光潜1932年前的著述，从《无言之美》、《给青年的十二封信》到《变态心理学派别》，均无对本土道德语境的过敏性言辞。二是读脱稿于1932年的《文艺心理学》前六章，全是对美感经验的心理分析，你可以从中领悟克罗齐的“直觉”、布洛的“心理距离”、立普斯的“移情”、谷鲁斯的“内模仿”和康德的“意象”，对其理论建构的充实与支撑是如此熨贴乃至亲和，以致你愿相信，当“西学东渐”这一历史进程落在青年朱光潜身上时，并未见后来“文化殖民”论者所描绘的那份被迫或屈辱。其实，当朱光潜在域外书写“美感的心理生成”链条时，他近乎是桃花源的隐逸者，“不知有汉，无论魏晋”，直至1933年回国，反倒水土不服，敏感到道统语境对其学理有“排异反应”。或许，1936年版《文艺心理学》为何新辟第七、八章来纵论“文艺与道德”之缘由，恰在于此。以前学界关注1936年版与初稿的差别，主要着眼于朱光潜对克罗齐美学的态度前后有变，朱光潜也表白：“这种态度的变迁我在第十一章——《克罗齐派美学的批评》——里说得

很清楚。”然在笔者眼中，1936年版与初稿的另一差别也许更重要，这就是新添第七、第八章，委实呈现了置身故土的朱光潜，其内心已滋生他在爱丁堡、伦敦时不曾有的价值焦虑。否则，他就无须在1936年版中，用两万字的篇幅为其所同情的“文艺独立”作辩护。实在是因为他已痛感i933年后，他所面对的那个道统法庭，自古以来便是以“人世”的、“群体本位”的权威姿态，在傲慢地斜睨“文艺独立”的生存理由，乃至宣判被告为“不道德”。

耐人寻味的是，朱光潜为“文艺独立”的美学辩护，并未取斗士的决绝姿态(令人遐想季米特洛夫在莱比锡法庭的悲壮告白)，而是陆守学人本份，走了三步棋。A、先“历史的回溯”“文艺独立”论与“道德附庸”论的各有利弊以及彼此“态度和方法”皆有的“缺陷”；B、又平心静气地提了另条思路，即主张从作品分类着手，来殷实而非抽象地论述“文艺与道德”关系究竟如何；c、作品大体“分为三类：①有道德目的者，②一般人所认为不道德者，③有道德影响者”，但由于“凡是第一流艺术作品大半都没有道德目的而有道德影响，荷马史诗、希腊悲剧以及中国第一流的抒情诗都可以作证”，故朱光潜有涉“文艺与道德”一案的“理论的建设”，功夫主要在此。

关键全在于“道德影响”概念之界定。

朱光潜首先甄别“道德影响”不同于“道德目的”：“有道德目的是指作者有意宣传一种主义，拿文艺来做工具。有道德影响是指读者读过一种艺术作品之后在气质或思想方面生较好的变化。有道德目的的作品固然有时可生道德影响”，但也有另种情况，“有道德目的的作品不一定就生道德影响，很少有人因为读善书、阴骘文而变成真正的君子。”

也因此，朱光潜认定：“最可注意的是没有道德目的的作品往往可以发生最高的道德影响。”以莎士比亚悲剧为例：“就目的说，莎士比亚绝对没有什么道德主张要宣传，就内容说，悲剧的事迹如女逐父，夫杀妻，臣叛君，弟弑兄之类大半是不道德的。但是在真正了解一部悲剧之后，我们并不颓丧，反而觉得感发兴起，一方面情感仿佛经过一番净化和尊严化，一方面对于人生世相也得一种深刻的观照。”朱光潜后又将文学名著对读者的“道德影响”，概括为如下“三部曲”：从“伸展同情”一“扩充想象”一“增加对于人情物理的深广真确的认识”。且说：“这三件事是一切真正道德的基础。”此话分量极重，亟需解释。

第一，何谓“伸展同情”?朱光潜认为，读者一般皆“囿在习惯所划定的狭小世界里，对于此外的世界都是痴聋盲哑”，而“艺术家比较常人优胜”，“他们不但能见到比较广大的世界，而且引导我们一般人到较广大的世界里去观赏。”这就兑现了列夫·托尔斯泰对艺术功能的期待，即艺术能“传染情感，打破人与人的界限”。此即“伸展同情”。

第二，何谓“扩充想象”?此当属文艺的审美陛所致，即读者在接受过程中的情感投注，说到底，皆是对作者所虚拟的艺术情境的一份想象性共享或“当真”。故朱光潜颇赞赏这句话：艺术家“借他们的眼睛给我们去看”。当朱光潜感慨：“在拜伦(Byron)以前，欧洲游人没有赞美过威尼斯，在透纳(Torner)以前，英国人没有注意到泰晤士河上有雾。没有谢灵运、陶潜、王维一班诗人，我们何曾知道自然中有许多妙境?没有普鲁斯特(Proust)、劳伦斯一班小说家，我们何曾知道人心有许多曲折?”他很想说的另句话是：“艺术是启发人生自然秘奥的灵钥。”而此“灵钥”，正是“扩充想象”。

第三，何谓“增加对于人情物理的深广真确的认识”?这句话有点长，若将此提炼为亚里士多德的人性“净化”或升华，则大体不错。读者对“人情物理”的审美性体认，朱光潜命之为“嗜美”：“嗜美是一种精神上的饥渴，它和口腹的饥渴至少有同样的要求满足权。美的嗜好满足，犹如真和善的要求得到满足一样，人性中的一部分便有自由伸展的可能性。汨丧天性，无论是在真、善或美的方面，都是一种损耗，一种残废。”

不仅如此，在朱光潜看来，文艺的首要功能，或许“既不在给人教训又不在供人娱乐”，却在于：“作者自己的‘表现的需要有时比任何其他目的更重要。情感抑郁在心里不得发泄，近代心理学告诉过我们，最容易酿成性格的乖僻和精神的失常。文艺是解放情感的工具，就是维持心理健康的一种良剂。”也正在这意义上，劳伦斯有权利宣布：“为我自己而艺术”。

朱光潜为此辩护道：“艺术虽是‘为我自己，伦理学家却不应轻视它在道德上的价值。”其理由是：“‘生命其实就是‘活动。活动愈自由，生命也就愈有意义，愈有价值。实用的活动全是有所为而为，受环境需要的限制，艺术的活动全是无所为而为，是环境不需要人活动而人自己高兴去活动。在有所为而为时，人是环境需要的奴隶，在无所为而为时，人是自己心灵的主宰。”由此推导，不难得出结论；“美不仅是一种善，而且是‘最高的善，了。”

潜心体悟朱光潜1936年留下的这些文字，愈琢磨，愈觉得有含金量。粗看这不过是在美学层面讲“文艺与道德”的纠葛，但反复拜读全文，却惊异朱光潜实已亮出其心中埋得很深的“元道德”意念，且已被赋予某种价值优先性，即它不仅迥异于历史语境的任何给定道德，而且它还应是检测其他世俗一宗教道德是否真正合乎“道德”的终极性基准或“基础”。朱光潜说：“从历史看，许多道德信条到缺乏这种基础时，便为浅见和武断所把持，变为狭隘、虚伪、酷毒的桎梏，它的目的原来说是在维护道德，而结果适得其反，儒教的礼教，耶教的苦行主义，日本的武士道，都可以作证。”更具意味的是，1981年当作者校读新版《文艺心理学》时，还特地留下“补注”说，“讨论文艺与道德关系的七、八两章，是在北洋军阀和国民党专制时代写的，其中‘道德实际上就是指‘政治。”朱光潜“元道德”意念的含金量也就更重了。

与道统语境的政伦性道德相比，朱光潜“元道德”显然蕴含另些价值意向。一日“目的”，与其说它是为了从内心驱动族群成员来维系既定秩序，不如说它旨在净化或丰富个体人性，二日“手段”，与其说它是以“群体本位”的名义来诱迫个体顺应权威意志，不如说它更倾向于给个体的人生选择以自由，三日“谱系”，与其说它植根于区域性国族的传统语境，不如说它更珍视那些召唤人类历史地趋向现代文明的普世人文理念。于是问题就来了，“元道德”这么好，往哪儿找?朱光潜给的答案是：“没有其他东西比文艺能给我们更深广的人生观照和了解，所以没有其他东西能帮助我们建设更完善的道德的基础。”

以前敬重朱光潜，最大理由，不仅是因为他作为美学老人毕生献给了中国学术，而且因为他是国内最博学的西方美学史家。博学与知识相连。然知识还不是思想。知识是可以“拿来”的(比如通过“译介”)，但思想对思想者来说，须是原创或再创的。思想可以转化为知识，然当思想被尊为“思想”它首先是指智者对有普世意义的重大命题的独立思考。正鉴于此，笔者很想说，朱光潜《文艺

心理学》七、八两章堪称“有思想的学术”。且不说朱光潜有涉“文艺与道德”的深广见解，是否在宏观上一举化解了两千年来争论不休的悬案，但在微观上，至少在学理思辨层面，朱光潜已在借此尝试冲淡他作为“海归派”在1933年后所痛感的、因道统语境与西学名分不契而诱发的“身－心”疏离之存在焦虑。

诚然，问题并不在于朱光潜1936年对此焦虑到底“冲淡”了多少，而在于朱光潜对“冲淡”焦虑所作的不懈努力。要害仍在那个“道德影响”概念。假如朱光潜真的确信，道德”作为一种广义范畴，它在逻辑上应涵盖“元道德”，那么，崇隧审美的经典文艺再不屑标榜“道德目的”，但也不缺“道德影响”，甚至给公众的“道德影响”反倒更见深邃广袤。虽然“道德目的”中的道德与“道德影响”中的道德可能异质，但在形式思维层面，这两者隶属同一范畴则无疑。你可以说这近乎思辨游戏，然朱光潜委实是借此在“文艺与道德”之间架设桥梁，来化解将彼此永恒隔绝乃至对峙所诱发的心灵紧张。这种似曾相识的思维程序，恰巧与朱光潜1947年缓解“看戏－演戏”间的角色对立之紧张，有异曲同工之妙。差异仅仅在于：1936年是在学思层面预言性地冲淡紧张，1947年是在角色层面隐喻性地缓解紧张。毋庸说，朱光潜针对内在紧张所作的事，宗旨归一，皆指向其人格建构，即只有觅得那个足以使“出世－人世”互补整合的平衡点，才算“安顿”。

六

朱光潜终究“安顿”了吗?难说。

请想象有这么一个历史人物：他1947年7月尚在《文学杂志》第2卷第2期公示自己天生是“看戏”而绝非“演戏”的，然转眼1947年11月，仅仅过了百余日，他又在同一杂志同卷第6期声明，因天地玄黄，再纯粹“看戏”他于心不忍，若不赶紧当票友下海，到人家“演戏”的舞台边吼几声，他又无计“安顿”了。

这，便是朱光潜。这大概也是在其生命史上活得最本色、最酣畅、最丰满、最具戏剧性的朱光潜。

这首先可从《朱光潜全集》第九卷的目录检索中窥见。

安徽教育出版社九十年代推出《朱光潜全集》20卷，唯第九卷收作者1938 1949年末撰写的、生前不曾结集的单篇文章计98篇其中直言时政的有20篇。若以1947年7月11日这一时段为界，划出A、B两截，时政文章的时态分布也就反差悬殊：A、自1938年－1947年7月，九年间时政文章2篇B、自1947年11月－1949年末，两年间时政文章18篇。前者九年2篇，后者每年9篇，恰成倒数的二倍。数字已经预示一切。

不难揣摩朱光潜在前、后时段的心境及其落差。甚至无须引证年谱纪事，只从如下按时序编排的篇名，比如《政与教》(1941.10)、《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》(1942.2)、《五四运动的意义与影响》(1942.2)、《人文方面几类应读的书》(1942.9)、《就部颁(大学国文选目)论大学国文教材》(1942.9)、《再谈青年恋爱与结婚——答王毅君》(1943.2)、《有志青年要做中小学教师》(1943.5)、《关于(谈美0——复王锐》(1943.7)、《音乐与教育》(1943.7)、《学业·职业·事业》(1943.7)、《丰子恺先生的人品与画品——为嘉定丰子恺先生画展作》(1943.8)……便可悟出作者在前期的心态大体沉静、温文、博雅乃至单纯。这是最适宜著书立说、授业解惑的。在书斋学苑这般当学者暨导师，被称作“看戏”、“出世”，未尚不可。

相比较，通览朱光潜后期著述的篇名及题材，也就不再近乎清一色，而是泾渭相间，清浊交错，角色脸谱转换极快，且从一个极端跳到另一极端，已无需中间地带，犹如独自儿将“二人转”唱火了。刚刚还在从容论学，杨柳依依，如沐春风，只隔一页薄薄的纸，背面便是峻急议政，雨雪霏霏，忧惧如焚。仿佛“冰火二重天”，晃得读者目不暇接，有点晕，有点眩，若你心理准备不足的话：这有两种情况。一种是“问学”与“问政”相邻：比如紧接《诗的普遍性与历史的联续性》(1948.1.17)的是《挽回人心》(1948.1.25)，紧接《谈报章文学》(1948.2.2)的是《谈群众培养怯懦与凶残》(1948.2)，紧接《欧洲书牍示例》(1948.6.14)的是《立法院与责任内阁——不要以空招牌的民主，促成政府的软弱无力》(1948.6.24)……另种是“问政”对“问学”的紧逼：比如《行宪之后如何》(1948.5.9)后续《诗的格律》(1948.5.11)，《为“戡建委会”进一言》(1948.8.2)后续《自由主义与文艺》(1948.8)，《常识看金圆》(1948.9.1)后续《诗的无限》(1948.9)……这当然不再是纯粹“看戏”或“出世”，而已转为忽而“看戏”，忽而“演戏”，忽而“出世”，忽而“人世”。这也不再是当纯正的学者、导师，而是随时出任忧国之士，啼血江山。何谓东林党人的“风声雨声读书声，声声入耳”?1947年11月后的朱光潜给出了现代人格注释。

细想也真不容易：朱光潜何以能在同一历史时刻扮演二重乃至三重角色，且又转换自如、迅捷得像川剧“变脸”?这不是他人能轻易仿效或重复的。清华教授闻一多一俟有“止不住的心跳”，便再也放不下“平静的书桌”，拍案而起，倒在血泊。然朱光潜愣将“止不住的心跳”与“平静的书桌”平衡得极好。他酷似炉火纯青的演技派大师，该“看戏”、“出世”时便“看戏”、“出世”，该“演戏”、“人世”时便“演戏”、“人世”，由动人静则“静若处子”，由静而动则“动若脱兔”，左右开弓。

“宁静致远”，本是一句古话，也是现代审美心理学所认定的一条规律，意谓人须在远离世务俗趣的空间方能“由静而入深”，方能瞥见正在脑海浮沉的清词丽句或睿思至理。审美心理学还认为文思灵感有飘忽性与脆弱性。飘忽性即随机性，它不是自来水，只须拧一下龙头，便清泉如注。它同时又颇脆弱，经不起异质信息的骚扰，否则，便难免“催租人败兴”之憾。然让人迷惑的是，上述心理学定律对1947年11月后的朱光潜似已失效。因为细心者发现，在长则一周，短则数日的非宽绰时段，朱光潜竟能游刃裕如地持续撰写维度不一、格调迥异、名目纷繁的各式文字，多重人格角色竟能在短暂时刻作如此大幅度变奏，却又如此丰赡、协和地集于朱光潜一身，这不能不说是奇迹。

那么，这时候的朱光潜“安顿”了吗?

“安顿”作为一种价值心境体验，它是指人对其所信奉的人生理念的生命亲证。当他在做他最想做的事时，心地最踏实。心地踏实即“安顿”。这么看来，“安顿”有两种：“静态安顿”与“动态安顿”。朱光潜在1947年7月前，以为他最想做的事便是静静地。“看戏”、“出世”，此即“静态安顿”。朱光潜在1947年11月后，痛感只有风车似地斡旋于“看戏－演戏”、“出世－人世”之间，方觉无愧于平生与良知，此即“动态安顿”。于是，所谓“静与动”，又可分出两种水平：“角

色行为”水平与“价值心境”水平。若着眼于前者，很简单，“看戏－出世”曰“静”，“演戏－人世”曰“动”，但若着眼于后者，事情复杂了，因为当“静”在此被设定为与“安魂”近义，那么，再让1947年11月后的朱光潜静静地“看戏－出世”，而不准他主动地参与“演戏－人世”，其心灵也就“静”不下来。于是又可说，朱光潜1947年7月前的“静态安顿”是“由静人静”，朱光潜1947年11月后的“动态安顿”是“因动而静”。

七

有个问题，紧迫得不能不提：即1947年11月朱光潜内心到底发生了什么，逼得他非从“静态安顿”转向“动态安顿”不可?谜底全在《文学杂志》刊登的那篇文章里，文章题为《苏格拉底在中国(对话)——谈中国民族性和中国文化的弱点》(下简称《苏格拉底》)。

此类有涉“国民性”的写作题材，似是鲁迅生前的专利，笔触犀利，满纸忧愤。朱光潜平素则是以从容沉稳而示人。然时势比人强，1947年深秋急遽变动的国势，竟将朱光潜内心隐得很深的另一面也逼出来了。所以，假如把《苏格拉底》读作朱光潜在这历史时刻的精神自画像，后人倒可以从中听到其灵魂的“喧哗与骚动”。

文章取“对话”体，这本身就不寻常。这当然不仅是文中有个角色叫“苏格拉底”，他最擅长在思想交锋中进发智慧的闪电，更重要的是，作者是想借此把自己内心的纷杂之声，戏剧化为不同角色的立体冲突。故乍看“苏格拉底”、“林先生”和“诸教授”在皇城根争执不休，颇具陀斯妥也夫斯基的“复调”意味，其实，作者仍是想为自己在1945年11月后的中国如何处世行事，给出更能说服自我、可资践履的新“线路图”。

这就是说，《苏格拉底》的要害是“自我解惑”。对此，朱光潜曾撰专文来解释。他说，“对话体”所以堪称“思想的戏剧”，是因为“一般单刀直入的文章”“叫人看见的只是思想结果(thought)而不是思想动作(thinking)本身”而“对话的好处就在反复问答，逐渐鞭辟入里，辩论在生发也就是思想在生发，次第条理，曲折起伏，都如实呈现，一目了然”。这也就是说，“对话平衡众说而折衷于一是，可以说是对于同一事理的各种同样有力的看法的角力，由比较见胜负，在比较中彼此都尽了最大的努力，所以胜负不是偶然侥幸的，而是叫人不得不心悦诚服的。”无须说，那个“叫人诚服”里的“人”，首先是指朱光潜自己。朱光潜说：“疑难是思想的起点与核心”。那么，索性顺着这一提示，看看《苏格拉底》这部“思想的戏剧”是如何因“疑难”而生发，以及如何“解惑”的吧。

《苏格拉底》所撞上的第一难题，是“国势衰危，无人力挽”。“国势衰危”症候有三：一日政府腐败；二日民生凋敝；三日战乱再起，国共战争，“打过来，打过去，未建设的无从建设，已建设的尽行破坏。”“无人力挽”则指两方面：一是子民“驯良得可怜”，“俯首贴耳”，“听天由命”二是社会贤达也无所作为。这又得一分为二：①“在今日中国，贤者不达，达者不贤。打贤达招牌的心眼里也还是官阶和势利”，②干净的知识分子则因畏惧官场而“洁身自好”，“是好人就不肯问政治，肯问政治的纵然想做好人也势有所不能。”

《苏格拉底》所面临的第二难题，是追问：“中国人民最大的弱点是什么?”朱光潜对此最想说的话是，诸多国民所以目睹国势颓败而不救，病根乃“在中国人性中的因循苟且”，它“根深蒂固地潜藏在每一个中国人的血液里”。旋即，文章便借“苏格拉底”的嘴，锋芒直指作者自己：“你们的洁身自好就是你们的因循苟且。你们是中国的知识分子，是社会所属望的救星，而你们袖手旁观政府的腐败，社会的黑暗，人民的愚蠢，整个国家的危亡，心里毫无所动，只拥着清高的地位，自美其名曰‘洁身自好，问其所以然，还不是要省事，不肯动!还不是懒惰和因循苟且!”

熟识朱光潜者，不免惊叹他所以别具匠心地请出“苏格拉底”这位古希腊哲人兼雄辩家，且在中国“反客为主”，就是要让他来跟朱光潜撰于1947年7月的那篇文章《看戏与演戏》，唱一出对台戏。可以说，整篇《苏格拉底》，便是对作者曾有过的、人格角色设计的正当性的自我叩问或自我鞭挞。“苏格拉底”的每句话，皆如解剖灵魂的柳叶刀，一刀便是一豁创伤，随即有血污涌冒，故全文又酷似是由作者自我执行的“精神活体”解剖的临床报告。一百多天前，近乎定型的、有涉“看戏－出世”的自我角色设定的每条理由，眼下皆被重估得一钱不值了。或者说，作者在1947年7月前这么活，纵然有天大的正当性，然至1947年11月再这么活，不仅没了理由，而且已“不道德”了。其“不道德”到了什么程度?1948年3月，朱光潜曾以“一个近于爱管闲事的人”的名义，撰文《给不管闲事的人们》，冷嘲“在不管闲事一点上，现在人比过去人还强。从前人还自扫门前雪，现在人不但门前雪不扫，就是门前粪也还是在‘不管之列，情愿“掩耳而过之”。这对一个尚存“羞恶之心”的知识分子来说，当不仅是麻木，而近乎无耻了。

《苏格拉底》所提出的第三难题，是要追溯诱导历代国人“因循苟且”的民族文化谱系的血缘或原典何在?在此，“苏格拉底”又一次成了朱光潜的代言，说了三段极具穿透力的醒世箴言：

其一，把一个中国人与外国人区别开来，是因为“有不同的生活方式和生活理想。那些生活方式和生活理想并非某一个社会分子所特创的或独有的，它们是一个社会根据长久的经验与长久的探讨所逐渐形成的，一个人投生在那个社会里便不知不觉地受它的生活方式和生活理想所熏染，逐渐养成一个那个社会模型的人，与另一个社会模型所养成的人不同，他对于做人处世另有一套看法，也另有一套做法。这种对于个别分子有熏染性的传统的集团的生活方式和生活理想便是文化。‘文是体，‘化是用。‘文是生活方式和生活理想，‘化是对于个别分子熏染的效果。”

其二，“你们的思想方式铸就了你们的生活理想。你们崇奉中庸主义，不肯走极端，这固然有它的美点；可是，遇事做到彻底的那股蛮劲儿你们没有，你们只求折衷，结果往往是苟且敷衍。你们听天由命，到了人力无可如何的时候，便放下手来，不肯作无用的挣扎，这也是你们的智慧可是这往往做了你们不肯出最后五分钟力的借口，天命主义其实还是失败主义。”

其三，“你们中间聪明人暗地里都是老庄的信徒，讲究清虚无为，相信静可制动，柔弱可以胜刚强，我不敢否认这是老于世故者的聪明的处世法，可是连带地你们轻视知识，轻视努力，轻视文化，轻视群众与团体生活，渐渐地养成了极端的自然主义和极端的个人主义。这一切成为你们中国文化的核心，成为熔铸你们每个人的心理模型的洪炉烈焰。你们的懒惰和苟且有你们的文化背景，有你们的哲学根据。”

朱光潜不是鲁迅，即便是批判地审视传统文化也不取同一视角。但他们也有相似处，即各自都活得很认真，于是解剖自己时所用的力度也往往胜过解剖他人。很明显，“苏格拉底”所说的第三段话，相当程度上是针对作者自己的，

不论“老庄的信徒”，还是“讲究清虚无为”，“相信静可以制动”云云，皆然。因为朱光潜从不否认“我所特别爱好而且给我影响最深的书籍，不外《庄子》、《陶渊明集》和《世说新语》”，也从不否认自己激赏“‘魏晋人的人格理想。根据这个‘理想，一个人是应该‘超然物表、‘恬淡自守、‘清虚无为，独享静观与玄想乐趣的”。

能否说，1947年11月后的朱光潜便脱胎换骨、破茧化蝶，重新“做人”了呢?这取决于你取何尺度而定。若侧重于外在“角色行为”，则他确实已从一个较纯粹的“看戏－出世”的人文学者，变奏为同时也“演戏A世”的公共知识分子了。若侧重于内在“价值心境”，则应该说，这恐怕是他在个体生命史上所觅得的最佳“自我实现”方式。让“看戏一演戏”动静互补，让“出世－入世”珠联壁合，这本是朱光潜自1926年始便神往的、能让“出世精神”与“人世事业”有机结合的那个“人格平衡点”。寻找“人格平衡点”的目的，当是为了消解其西学身份与道统语境不契而引发的“身－心”疏离之道德焦虑。但不论是1936年借题讨论“文艺与道德”、逻辑性地冲淡焦虑也罢，还是1947年7月笔谈“看戏与演戏”、隐喻性地缓解焦虑也罢，这与真正人格水平的角色行为践履相比，总不免“纸上谈兵”，总觉不过瘾，算不了真正“安顿”。现在总算“安顿”了。由此看来，“安顿”作为朱光潜的人格“安魂”工程，从1926年的选址，到1947年7月的奠基，再到1947年11月的竣工，整整耗时二十一年，好辛苦。

八

有人说，朱光潜在1947年11月后所做的事，颇类似胡适在1928年与《新月》同仁就“人权法案”抗议国民政府，那时胡适在沪上任中国公学校长，也是“问学－议政”两手抓，两手都过硬。胡适曾说：“哲学是我的职业，文学是我的娱乐，政治只是我的一种忍不住的努力。”胡适后来将此“忍不住”解释为“是一个知识分子对社会应有的责任”。这可从两方面来解读。一方面，让一个孩提时便耳熟“修、齐、治、平”话语的书生，转为有近代自由、民主意识的言论家，其内心无甚障碍，相反，其基因倒是古今一脉的。但另方面，朱光潜议政又不同于心怀魏阙的“处士横议”。作为一个自由主义知识分子，朱光潜清醒地明白他是谁，他最想做什么。要点有四：

第一，“他不参加一个政党”，“因为他要专心致志于他的特殊职业，没有功夫也没有兴趣去作党的活动。”但鉴于“在近代国家社会中，大部分生活都要牵连到政治，不由得他不对政治作思考和形成意见。他在思考时只须就事论事，无须为庇护某一条党纲或某一政策去对某一件事情作偏袒或抨击”。

第二，上述“立场既同是中立的超然的，他们对于国家重要问题自然是很客观地就国家全局着想，他们所见到的自然是公是公非而不是党是党非”。

第三，由于“政党向来有在朝在野之分，在野党与在朝党总是反对的，所以不免常起冲突，这冲突有时恶化到引起内乱的地步”。故“如果自由分子有力量，他们的意见就可以在这冲突的两方中保持一种平衡，居中调处，找出一个折中的方案，不致变成僵局。所以，自由分子是政治冲突中一种缓冲”。或曰：“自由分子是政党的清化剂。”

第四，“自由分子在必要时可以反对政府的某种政策或某种行为，但在任何时候都不会反对国家。他站在国家利益的立场上，当然会赞助真正为国家谋利益的政府，到了政府不能尽政府的应尽的责任时，他像任何一个有理性的公民一样，要加以指责，甚至于表示怨望。但是他的动机总是纯正的，善意的。”

堂堂正正的表白，其实是为后人对其议政行为作“同情之理解”做了提示。尤其是披阔朱光潜在旧政权崩溃前夜，几近一气呵成、接踵刊出的五篇时评，从《读勤俭建国运动》(1948.9.20)、《国民党的改造》(1948.10)，《世界的出路——也就是中国的出路》(1948.11.2)、《鸵鸟埋头的老故事》(1948.11)到《谈恐惧心理》(1948.11.19)，读者没有理由不相信作者的倾诉：实在是“国民党政府越弄越遭，逼得像我这样无心于政治的人也不得不焦虑忧惧”，于是“胡乱写些文章””，也算尽了责任。对此，即使是到1949年11月27日，朱光潜在新政权《人民日报》刊发《自我检讨》时，也悔意不多，他说：“像每个望中国好的国民一样，我对于国民党政府是极端不满意的，不过它是一个我所接触到的政府，我幻想要中国好，必须要这个政府好，它不好，我们总还要希望它好。我所发表的言论大半是采取这个态度，就当时的毛病加以指责。由于过去的教育，我是一个温和的改良主义者，当然没有革命的意识。”

最记人回味不尽的，是朱光潜1949年1月刊于《中学生》杂志的那篇短文，题为《我要向青年说的》。朱光潜最初扬名国内，就是缘于为《中学生》的前身《一般》杂志写了《给青年的十二封信》。曾几何时，当朱光潜欲为其“前半生”划一句号时，他仍不忘提醒青年应警戒“人类劣根性中所潜伏的自私和愚昧所造成的偏见”，相反，“青年们如果想尽他们的时代的使命，第一要有宗教家的悲悯心肠，其次要养成科学家的冷静的客观的缜密的头脑。”

笔者却更愿将此文读作是朱光潜对自我的“灵魂告白”，这就是：回眸1933年回国后的风雨兼程与寻寻觅觅，特别是检点1947年11月后的所作所为，当他确认该说的话全说了，应尽的责任也尽了，不自私，不苟且，亦算是无愧于天地、良知与生命了。于是对行将骤变的历史背景也就无所谓了。朱光潜看得很透：“一个人当着险境，常是悬在虚空中，捉摸不定，把握不住，茫然不知所措，于是才感到恐惧”；“如果知道得清清楚楚，把握得住情境，也把握得住自己，他就应付有方，也不会恐惧。”无非是该让自己担当什么，用肩扛起来就是了。有此精神准备，大概可谓是真正“人定”或“安顿”了。这样再来体会朱光潜所谓“宗教家的悲悯”与“科学家的冷静”(拟为“淡定”)，也就不难懂了。江河万古奔流，冥冥中自有尔曹之辈难以预测且不可抗拒的神秘天数，此属人生之“大无奈”。但一个人若能在有生之年，对自己怎么“做人”认真地想过，想得很彻底，且能无私地、沉毅地去承担因自由选择所带来的结果，那么，此人也就不枉为一生了。朱光潜在1949年前是想这般活的，故其内心想必不缺“科学家的冷静”，但尘世间真能这般活的人又委实不多，这又难免让朱光潜面露“宗教家的悲悯”了。

作者单位：上海交通大学中文系

责任编辑：胡明