魏鹏举

内容提要《太玄》艰深，对此书旨意的论说也算不少，但多比附模拟之论。本文以西汉的学术活动为背景，对扬雄的写作的“模拟”问题进行了必要的辨析，认为《太玄》所表达的并非道家思想，也非通常所说的淡泊之志，而是扬雄的发愤之作。述周、孔以来儒学道义传统之“事”，作一己发愤言志之“文”。《太玄》是扬雄拒绝并对抗体制经学的一种书写实践，是一种试图恢复并光大原始儒学精神、对拘泥繁琐的博士经学作风拨乱反正的自觉的话语实践。

汉代的文学和文论与整体的学术是共生的，士人文学学术活动与意识形态建构之间具有密切的实践性关联，所以要探究汉代的文学与文论就不能离开特定的历史文化背景以及对于学术主体及其写作实践的关注。从对这一复杂的学术问题的研究来看，扬雄多有争议的人生实践及其深沉博杂的写作活动，是相当有价值的个案与切入点。

一扬雄及其所在的时代

扬雄是在众多汉代士人中颇有特点和代表性的一个复杂人物。他出身于汉宣帝甘露元年(公元前53年)，卒于新王莽天凤五年(公元18年)，七十一个春秋的人生历贯西汉中后期宣、元、成、哀、平、莽六朝。他的政治身份因为与王莽的关系而聚讼纷纭，他身非圣人而作经，被斥为有诛绝之罪，但也不乏对其赞不绝口者。扬雄是一个处于复杂矛盾文化时代的具有矛盾文化人格的士人。他的人格与他的写作形成了有趣的映照，同样矛盾复杂，同样令人费解、发人深思。

徐复观先生在《两汉思想史》中指出，扬雄的写作实践可以说代表了西汉文学学术风气演变的三个阶段。扬雄是整个汉代大赋成就最为杰出的作者之一，而赋被后世学者称为是汉朝的一代文学。西汉大赋的主流期是在文帝、景帝到汉武帝中期，这可以说是西汉文学学术风气的第一个大阶段。其后汉武帝时期董仲舒发其端，直到汉宣帝、元帝时期而达到鼎盛的独尊儒术、附会经义的经学风气成为主流。扬雄仿《周易》而作《太玄》、仿《论语》而作《法言》，恰好大致与这一学术风潮相对应。西汉末期，以灾异论为特征的神化经学向谶纬演化，古文经学开始出现并对今文经学形成挑战，为东汉的古文经学风气肇始。古文家讲究文字训诂，要求经学研究回到五经的本来面目，这也正是扬雄晚年学术兴趣之所在。他穷尽三十年之力收集写作了《輶轩使者绝代语译别国方言》(简称《方言》)，这一书被奉为汉代小学的奠基之作，给清代学术以极大的影响。因此，徐复观认为：“假定讲汉代思想史而不及扬雄，我觉得便没有掌握到两汉思想演变的大关键。”

徐复观先生注意到了扬雄的学术活动在总体上与汉代学术风气的“对应”关系，但他却没有注意到，扬雄不是按部就班的“回应”，而是一种错位的“回应”。在经学取士渐成风尚的汉成帝时期，扬雄却是以渐趋落伍的大赋见称；在儒生们普遍热衷于通经致用的汉哀帝时期，他却默然独守《太玄》；在诸生以谶纬献王莽而飞黄腾达之际，扬雄却以尺素支笔苦苦收集《方言》并誓死不愿交与官方。正是由于扬雄的这种始终落伍的错位“回应”，使得他“三世不徙官”，一生清苦，他的写作也往往被后世讥评为模拟复古。扬雄写作的这种错位“对应”，其实是一个非常独特而有趣的现象，值得深入玩味。论者可以说他的这种写作是模拟复古，但我们必须注意这种错位“回应”的书写背后，是不言而喻的对体制的不顺从。扬雄当然不是一位反抗者，但他却是一位以书写的方式持守独立人格并疏离体制化的知识人。

二扬雄写作的模拟问题

扬雄一生最重要的写作，似乎皆以“模拟”为务，其后期经学写作的“模拟”倾向似乎较之前期赋体文学的写作更是有过之而无不及。班固说扬雄“实好古乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”。由此，论者遂以为汉代乃至整个中国传统的模拟复古风气以扬雄为始作俑者，这种论调在现在的各种教材以及相关论著中已然成为最普遍的说法。其实只要是对扬雄的作品与思想能有较为深入了解和理解的话，这种通常说法的可靠性就不能不令人生疑。在这类教材与相关论著中，王充被认为是汉代为数不多能“反对复古，提倡独创”的思想家。而正是他对扬雄及其创作推崇有加；倒是在那些真正泥古不化的读书人眼里，扬雄“模拟”经书的写作行为，被视为是离经叛道的表现，“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也”。汉代人不以扬雄为模拟复古，甚至以为其有些过激，倒是今天的人说扬雄保守复古，颇有意思。

扬雄虽然主张尊圣，但极力推崇的却只是孔子及其弟子颜渊，而非当时经学家所尊奉的尧、舜乃至周公、孔子一系；扬雄推重孔子、颜渊，却又说“有教立道，无止仲尼；有学术业，无止颜渊”；扬雄虽然征经，但他又对当时主流的经学进行了深入的批评。那么，扬雄这些不合时宜的思想，到底是基于什么样的问题意识与苦衷而产生的昵?扬雄观念中看似悖谬的观念，到底隐含着什么样的意图与动机呢?

通过解读扬雄后期最重要的作品《太玄》，或许可以会给我们认识扬雄一生的文化实践有一些启示。

三《太玄》的思想主旨

关于《太玄》的写作情况，《汉书·扬雄传》引扬雄《自序》曰：

哀帝时，丁、傅、董贤用事，诸附离之者或起家至二千石。时雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。

往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存、贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故观《易》者，见其卦而名毛观《玄》者，数其画而定之。另，在《法言·问神》中，扬雄自己也谈到《太玄》的写作问题：

或曰：“述而不作，《玄》何以作?”曰：“其事则述，其书则作。”育而不苗者，吾家之童乌乎!

(李轨注：童乌，子云之子也。仲尼悼颜渊苗而不秀，子云伤童乌育而不苗)九龄而与我玄文。(李轨注：颜渊弱冠而与仲尼言易，童乌九龄而与杨子论玄)或曰：“《玄》何为?”曰：“为仁义。”曰：“孰不为仁?孰不为义?”曰：“勿杂也而已矣。”

在以上几段文字中，扬雄自己说明了写作《太玄》的外部政治环境、写作起因、主要内容以及写作的根本目的，如果把这几个表面上似乎没有太大关联的方面联系起来考虑，会对《太玄》这部作品的整体意义有一个不同寻常的认识。

首先，《太玄》与其说是淡泊之制，毋宁说是发愤之作。

从扬雄所谈到的写作《太玄》的外部政治环境来看，在哀帝时期，扬雄的同僚因为趋附权贵而纷纷飞黄腾达，而他自己却一直没有迁升。这时候，扬雄默默地创作着《太玄》，对于自己的这种窘困的现实处境，扬雄似乎并不在意，表现得很平静(“泊如也”)。不过，从扬雄对于写作《太玄》的起因的描述来看，扬雄说他之所以“大潭思浑天”，

原因是他对于赋作的政治讽谏作用大失所望，武帝好神仙，司马相如作赋的效果是不讽反劝，赋作者的政治地位类似于倡优，所以他决定不再作赋，潜心于《太玄》的写作。从这部分的表述来看，扬雄之作《太玄》时心情并不平静，他是基于一种极度失望而且郁闷的情绪写作《太玄》的，很难说是“泊如也”。况且这时候自己早慧的爱子，在与他一起创作《太玄》的过程中夭折了，扬雄哀呼“育而不苗者，吾家之童乌乎”。其字里行间流露出的悲恸情状较之孔子对于颜渊之早逝的呼天之悲有过之而无不及，这难道就是他自己所谓的“泊如也”吗?

其实扬雄是以自己独有的方式表达激愤与忧患意识的。《自序》中说：“哀帝时，丁、傅、董贤用事，诸附离之者或起家至二千石。时雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。”在表面上简洁得几乎没有任何表达情绪思想的词话中，读者明显能够感觉到压抑着一股强烈的不平之气。扬雄以一种近乎冷酷的语气，在叙述上构成了近乎生硬的强烈反差对比，“时丁、傅、董贤用事”与“时雄方草《太玄》”之间，“诸附离之者或起家至二千石”与“有以自守，泊如也”之间，白描似的对照却传达给读者一种浓烈的愤懑之情。扬雄在谈他如何因为对赋失望而转向《太玄》的写作时，同样是用一种表面上平淡安详的语气表达着他的愤懑与忧患。帝王的专断和随心所欲与赋家无奈自伤之间的反差，让读者感到一种强烈的郁闷。不过，在这里，扬雄所传达出的更多的是一种深深的忧患意识，即“非法度所存、贤人君子诗赋之正”的反省精神。

如果说扬雄在《自序》中是用一种史家笔调，较为含蓄地表达着他的郁闷与忧患的话，那么，他在《解嘲》中的情绪与思想表达，就要更为直接酣畅了：

且吾闻之，炎炎者灭，隆隆者绝；观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室。攫挈者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之极；爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊，彼我易时，未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤皇，执堰蜓而嘲龟龙，不亦病乎!子徒笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚，不遭臾跗、扁鹊，悲夫!……故为可为于可为之时则从，为不可为于不可为之时则凶。夫蔺先生收功于章台，四皓采荣于南山，公孙创业于金马，票骑发迹于祁连，司马长卿窃訾于卓氏，东方朔割炙于细君。仆诚不能与此数公者并，故默然独守吾太玄。

《解嘲》是以自嘲的名义嘲世。“世异事变，人道不殊”，这句话不仅仅是指由成帝到哀帝的朝代更迭，人事陵替，在扬雄的语境中，所谓“世异”也指由先秦的自由社会向如今大汉的大一统专制社会的转变，是“士颇得信其舌而奋其笔、窒隙蹈瑕而无所诎也”的自由洒脱处境向“当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俯眉；言奇者见疑，行殊者得辟，是以欲谈者宛舌而固声，欲行者拟足而投迹”的艰危处境的转变。

可见，扬雄的幽愤是深广的，他的幽愤既是个体性的，同时也是西汉士人普遍的政治感愤与怀才不遇的整体性文化的延续与投射。从董仲舒的《士不遇赋》到东方朔的《答客难》，再到司马迁的《悲士不遇赋》，幽愤之情溢于言表。扬雄之《解嘲》不仅在形式结构上是模仿东方朔的《答客难》，其生逢大一统专制的时代的幽愤也如出一辙。东方朔云：“圣帝流德，天下震慑，诸侯宾服，连四海之外以为带，安于覆盂，动犹运之掌，贤不肖何以异哉?遵天之道，顺地之理，物无不得其所。故绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏，抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠。虽欲尽节效情，安知前后?”不过，在扬雄看来，仅止于幽愤或玩世不恭是没有意义的，更重要的是要以此为动力，反思士人及其书写的体制化现状，以道义理想的学术实践精神对抗体制化，拨乱反正，为士人重新确立安身立命的精神领地。Ⅸ太玄》是扬雄幽愤的反思之作，是他理性精神的表征。所以扬雄对东方朔颇多微辞，认为他只能算是一位“依隐玩世”的“滑稽之雄”。至于东方朔自己所谓的“朝隐”，扬雄说：“圣言圣行，不逢其时，圣人隐也；贤言贤行，不逢其时，贤者隐也；谈言谈行，而不逢其时，谈者隐也。”在扬雄看来，东方朔只算是最后一类，即“谈者隐”，言外之意，自己虽然也象东方朔那样“不逢其时”，但却要作是“圣人隐”或“贤者隐”。这可能就是扬雄之所以要“作经”的雄心所在。

其次，《太玄》所表达的并非道家思想。

大多数论者认为《太玄》是扬雄道家思想的体现，所谓“玄”就源自老子《道德经》中“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄”(一章)之“玄”，况且扬雄在《解嘲》与《太玄赋》中也表现出了非常浓郁的道家祸福相依、清净无为的思想观念。这种说法显然与扬雄自己对于写作《太玄》的根本目的的说明是冲突的。扬雄在《汉书》本传的《自序》以及《法言》中都明确强调了《太玄》的目的是“拟之以道德仁义礼知”，是“为仁义”。

扬雄“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思”，胸有大志，思想通脱。一般认为扬雄的道家思想与曾经跟随以治《老子》著称的严君平游学有关。《汉书·王贡两龚鲍传》云：“蜀有严君平，扬雄少时从游学，已而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。”在《法言·问明》中，扬雄也提到他，说：“蜀庄(严君平)沈冥，蜀庄之才之珍也。不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随、和何以加诸?”就这两段文字而言，扬雄所推崇的是严君平高洁的品德，似乎与道家思想没有任何关系，以此来说明扬雄有道家思想似乎有些过于牵强。

扬雄不是一个所谓的“醇儒”，一开始不是，最后也不是。他算是一位儒者，一位通儒，他的所谓道家思想也是以通达的儒家思想方式表现出来的。他所谓“攫挈者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之极；爱清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅”、“默然独守吾《太玄》”(《解嘲》)，以及“亲故更代，阴阳迭循，清浊相废，将来者进，成功者退；已用则贱，当时则贵”(《太玄·玄文》)这类具有明显道家思想色彩的言论的真正涵义，是应该深究细问的。

《太玄·玄文》云：“君子修德以俟时，不先时而起，不后时而缩。”“俟时”既体现了儒家思想的一种现实理性态度，也是知识分子保护自身独立性和对现实的适当距离感的一种理智的生存手段。君子俟时而动，当外部的政治条件成熟时，就积极地介入政治，将一己的才华抱负为世所用；如果时机不成熟，也不勉强，保持与完善自己的人格理想。不屈其意，不降其身，但绝不等于玩世不恭、碌碌无为，苟活于世。君子之“保身”亦即是保仁义礼智；君子的价值，既可以体现在规范君王、教化黎庶的政教方面，也可以体现在道德仁智的人格完善与修养之上。孟子所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，只要有独立自足的道义理想精神，“达”是

有为，穷且益坚，人格精神的独立完善同样也是有为。所以扬雄说“如庸行翳路，冲冲而活，君子不贵也”，认为“上交不谄，下交不骄，则可以有为矣”，士君子当“不遁于世，不离于群”。《解嘲》所谓“惟寂惟寞，守德之宅”、“默然独守吾《太玄》”，说明《太玄》所谓的“自守”，其实正好反映了扬雄尽管处穷却依然保持自己人格独立、进德修业的有为精神，这正是《易传》“君子以自强不息”的真谛。

道家认为礼智仁义都是一种使生活表现出恶的祸端，因此主张绝圣弃智。对于个人来说，要想保全生命，就应该弃绝任何的货利欲念，做到逍遥无为，浑然无识如赤子。这就是大乐的境界，也就是“活身”的境界。扬雄亦论“活身”，但显然不同于道家所论之“活身”，甚至可以说是针锋相对的。扬雄明确表示：“老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”这“取”是因为老子道德之言“可以止奔竟，训饕冒之人”(李轨注)，对那些贪恋功名利禄的人有所训戒，但对于老子的非价值化倾向，他却表示否定。

扬雄不但肯定人，尤其是知识分子应该有自己的价值追求，而且认为人的生命长度与生命质量也应该以价值追求的精神性来衡量与体现：

或曰：“人羡久生，将以学也，可谓好学已乎?”曰：“未之好也，学不羡。”(《法言·学行》)

或问：“寿可益乎?”曰：“德。”曰：“回、牛之行德矣，曷寿之不益也?”曰：“德故尔。如回之残，牛之贼也，焉得尔?”曰：“残、贼或寿?”曰“彼妄也，君子不妄。”(《法言·君子》)

颜回、伯牛虽早亡但名不朽，是因为他们不贼害仁义，倾心向善之故；残贼仁义的人，虽苟活长命，也只能算是行尸走肉的妄生之人，非君子所羡。在短暂的有生之年，君子所应该做的是不断地学习完善，不断提升自己的道德人品，而不该陷于琐碎固陋的利禄之术，违背大道真学，屈意从人，降心委志。所以扬雄说：“君子德名为几。梁、齐、赵、楚之君非不富且贵也，恶乎成名?谷口郑子真，不屈其志，而耕乎岩石之下，名振于京师。”…扬雄这种强调君子进德有为的思想，显然是与道家思想格格不入的。他的这种观念与《易传》有着密切的关系，《太玄》的写作及其所表达的思想更是与《易传》密不可分。

《易传》曰：“天行健，君子以自强不息。”扬雄所推崇的进德修业思想与这一儒学传统是一致的。《太玄》的一个核心的思想就是“贵进”、“贵新”。《太玄·玄文》曰：“亲故更代，阴阳迭循，清浊相废，将来者进，成功者退；已用则贱，当时则贵。”《太玄·玄搞》曰：“其动也，曰造其所无，而好其所新；其静也，日减其所有，而损其所成。”在《太玄》的第一首《中》的第六赞云：“月阙其抟，不如开明于西。测曰：月阙其抟，贱始退也。”司马光《太玄集注》引唐人王涯注曰：“六为盛极，物极则亏，故象月之过望而阙其抟。开明于西，象月之初一也。《玄》道贵进，故一象月初而吉，六象月阙而凶。”“《玄》道贵进”是对《易传》“日新之谓盛德”、“生生之谓易”思想的继承与发展。这种继承同样也体现在《玄》道贵阳这一观念上，《太玄·玄首都序》：“阴阳毗参，以一阳乘一统，万物资形。”无论是贵进还是贵阳，都显示了《太玄》与道家思想的距离，体现了与儒学的《易传》系统思想的亲缘关系。

其三，《太玄》以一种近乎纯粹的方式试图对功利经学拨乱反正。

《太玄》与《易经》有着非常密切的关系，但不能不令人诧异的是：扬雄自己从来没有说过他的《太玄》是模拟《易经》的。说“以为经莫大于《易》，故作《太玄》”的是班固，后世的论者也不约而同地以《易》论《玄》，无论是称赏的，还是贬损的。扬雄对于当时的博士经学是持否定和批判的态度的，他自己更是不屑于致力于这种“绣其鞶悦”的繁琐固陋之学。以经准《玄》论《玄》，是一种典型的经学思路，就如同以经学的标准裁衡屈骚一样，这种方式本身就背离了扬雄作《太玄》的良苦用心，何谈去真正理解《太玄》?

要真正理解《太玄》，首先要了解扬雄作《太玄》的动机，前文所引《法言·问神》一段话尤为关键。这段话中，有两句话需要格外注意，即“其事则述，其书则作”与“勿杂也而已矣”。所谓“其事则述”的“事”，当指的是“仁义”之事，即周、孔以来的儒学道义传统，这应该说是《太玄》的内核。“其书则作”体现了《太玄》是扬雄拒绝并对抗体制经学的一种书写实践，是一种试图恢复并光大原始儒学精神、对拘泥繁琐的博士经学作风进行拨乱反正的自觉话语实践。曰“勿杂也而已矣”，同样是针对体制经学的烦杂碎乱、不得要领而发的。这表明他作《太玄》是在以一种纯粹的儒学经典话语方式，恢弘儒学的道义理想精神，是对正在泛滥并毁坏儒学大义。侵蚀士人学术品格的体制经学的拨乱反正。

扬雄对于急功近利、烦乱琐碎的体制经学的批判，在班固的《汉书·艺文志》得到了响应：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”对于经学之士的“务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体”之讥，作为汉代官学五经之首的《易经》”自然也不能例外。《汉书·儒林传》谈到《易》学的情况时说：“京房受《易》梁人焦延寿。延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆日非也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔[元]、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸，为石显所谮诛，自有传。房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学。”为了成为官学的利禄之途，经学家们党同伐异，汉代经学门派之争由此也可见一斑。《易》学发展到扬雄生活的时代，不仅解说分门别派，纷纭芜杂，而且与灾异也联系在了一起，出现了《灾异孟氏京房》这样的灾异《易》学。扬雄在《法言·渊骞》云：“灾异：董相、夏侯胜、京房。”

正是在这样的经学语境中，扬雄的《太玄》才会显得如此突兀，如此大逆不道。《太玄》无论从内涵上还是形式上都是自觉地对先秦儒学经典的传承，并在传承的基础上进行了革新创作，即扬雄所谓“其事则述，其文则作”。对于扬雄本人来说，“作”是理所当然的事。在他看来，他的写作是对于经典的因革损益，《法言·问神》曰：“或曰：经可损益与?曰：《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”扬雄作《太玄》。正是他所提倡的“贵知大知”的尚智追求与“学行”精神的一种实践，是面对儒学体制化的现实危机，“应

时而造”：勇于担荷道义理想的精神与智识的表征。

《太玄》形式上的艰深，在某种程度上也是扬雄嘎嘎独造、以圣贤自任的精神的一种象征性表现。扬雄在回应别人对于《太玄》艰深的责难时说：

若夫闳言崇议，幽微之涂，盖难与览者同也。昔人有观象于天，视度于地，察法于人者，天丽且弥，地普而深，昔人之辞，乃玉乃金。彼岂好为艰难哉?势不得已也。……盖胥靡为宰，寂寞为尸；大味必淡，大音必希，大语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，辞之衍者不可齐于庸人之听。(《解难》)他在《法言·问神》中亦云：“或问：圣人之经不可使易知与?曰：不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉!天地之为万物郭，五经之为众说郛。”可见，扬雄是把《太玄》与“圣人之经”等量齐观的，难怪他在《太玄·玄莹》中说：“不约则其旨不详，不要则其应不博，不浑则其事不散，不沉则其意不见。是故文以见乎质，辞以睹乎情，观其施辞，则其心之所欲者见矣。”扬雄所谓的“约”、“要”、“浑”、“沉”就是要他的作品像“圣人之经”那样博大精深。不过，扬雄在这里也指出，为文之道与观文之道是相通的，皆需潜心用情。“或问神。曰：心。请问之。曰：潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎?况于事伦乎”、“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉!惟圣人得言之解，得书之体，白日以照之，江、河以涤之，灏灏乎其莫之御也”。言之所以不能达其心，关键在于一般人为学用心不专，潜心不诚，只有真正没有功利之念的圣人才能够以言达其心，以心感所言。扬雄这里所阐发的其实就是《中庸》所谓“诚而明，明而诚”的道理。苏轼指责扬雄是“以艰深之词，文浅易之说”(《答谢民师书》)，足见其并未真正潜心于扬雄，遂发此才子轻率之论。

据《汉书》载，刘歆曾经不无嘲讽地对扬雄说：“空自苦!今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何?吾恐后人用覆酱瓿也。”雄笑而不应。扬雄之笑，有两层含义：一则是笑那些“学者”急功近利，为学以利而无所用心，自然不可能得到真学，体悟大道，因而愈惑体要；同时也反讽刘歆，其实他也是此等背离大义的功利之徒，自己不悟，反欲以其昏昏使人昭昭。扬雄之笑的第二层含义，是一种自信的笑，是一个纯粹的学者超越功利的一种自足而从容的表现：

或问：“孔子知其道之不用也，则载而恶乎之?”曰：“之后世君子。”曰：“贾如是，不亦钝乎?”(李轨注：言畜货以遗后，畜道俟将来，是迟钝)曰：“众人愈利而后钝，圣人愈钝而后利。关百圣而不惭，蔽天地而不耻，能言之类，莫能加也。贵无敌，富无伦，利孰大焉?”(《法言·五百》)

扬雄虽有这份自信的期待，可惜后世知音稀少，“自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显，然篇籍具存”。

扬雄之后千年，司马光在《太玄集注·读玄》中表达了他在三十余年的研读与思索之后对于扬雄的理解、敬意与赞叹：

初则溟滓漫漶，略不可入，乃研精易虑，屏人事而读之数十过，参以首尾，稍得窥其梗概。然后喟然置书叹曰：“呜呼!扬子云真大儒邪!孔子既没，知圣人之道者非子云而谁?孟与荀殆不足拟，况其余乎?”

司马光将《玄》比为《易》之阶梯，此比虽与扬雄因革损益的本意已经不甚契合，但司马光对于扬雄在儒学历史中的重要地位与价值的肯定，体现了他对于西汉后期儒家学统危机的深刻认识。在“大厦将倾”、“大道将晦”之际，扬雄及其著述对于儒学道统的挽救与恢弘，其功至伟，所以司马光称其为孔子之后的第一人，孟子与荀子都比不上他。

作者单位：中央财经大学文化创意研究院

责任编辑：张国星