陈　赟

摘要：《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”并非通常所理解的那样，贬唐尧而崇许由，在表层的寓言叙述下内蕴着对政治智慧的深刻思考。尧让天下于许由的寓言表明了治天下的最高政治智慧，就是让天下人自己治理自己，这就是所谓的无为原则，它将治天下转换为安天下，进一步又将安天下提升到让天下自安的层次。由此。最高治理智慧不过是藏天下于天下的主题便得以呈现。

关键词：尧；许由；让天下

中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：0257-5833(2009)04-0128-06

作者简介：陈赟，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授(上海200241)

“尧让天下于许由”一章是《庄子·逍遥游》阐述“圣人无名”的主体部分。这一章把个人的逍遥引向更深层的政治智慧问题，，从而成为《庄子·天下篇》所说的“内圣外王之道”的展开。

一

“尧让天下于许由”章的文本如下：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎?时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎?夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎?名者，实之宾也，吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

这个故事在王叔岷所辑的《庄子佚文》中有相类似的表述：许由字仲武，隐于沛泽之中，尧闻之，乃致天下而让焉。由以为污，乃临池洗耳。其友巢父饮犊，闻由为尧所让，曰：“何以污吾犊口!”牵于上流而饮之。其实，在杂篇《让王》中，这个故事又被进一步扩展为一连串的让天下或者让王的寓言。这表明，“让天下”在《庄子》中乃是一个不可忽略的基本意象。当然，问题的关键是，《庄子》文本的寓言性质，导致了“让天下”主题的复杂与歧义。

‘

分歧主要在于，字面的理解与寓意的理解之间存在着较大的差异。最通常的理解会在尧与许由之间一决高下，认为许由象征了更高的人格理想或人格境界，这种理解支持了天下主题在个人生活中的退隐，并将个人自身提升到绝对的超越一切的高度，而且与“贵己”的杨朱“拔一毛利天下而不为”的思想相呼应。这是典型的将庄子杨朱化，也就是将庄子道家化的思路。这种理解其实远离了庄子思想的本己脉络。所以，郭象坚决反对这种在他那个时代似乎就已经成为主流的道家化理解：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉!

夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪?夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此!此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。

显然，郭象深明庄子在此乃是以“非庄语”的寓言形式来写作的事实，因而提出，在理解这一段话的时候，“宜忘言以寻其所况”。这里，就文本的寓意而言，寓言的主体是尧，而不是许由；叙述的内容是尧之“让天下”而“无所代之”，而不仅仅是许由之不受天下。“让天下”这个表述耐人寻味。庄子岂能不明白天下非一人之天下，乃天下人之天下的道理?若深明此理，则当知天下何曾可让，特别是何曾可从一个人手里转让到另一个人手里，仿佛天下乃一个人之私产似的?因而，“让天下”当别有况谓。“让天下”作为寓言来理解，意味着将天下让渡出来，也就是不自居有天下，不将天下视为一己之产或一己之物。尧是先秦诸家共同尊奉的圣人，“尧让天下”，暗示着圣人之治理天下的实质是“让天下”——允让天下、让渡天下。而“许由”更是一个充满寓言意味的表达。许由是否确有其人，已经很难断定。但在《庄子》中，许由的数次出现，大都与尧特别是尧让天下的故事有关，而且，在《庄子》那个时代及其以前，并没有关于许由的记载；所有的只有尧禅让天下于舜而舜受之的传说。杨宽认为：“《徐无鬼篇》云：‘啮缺遇许由曰：子将奚之?曰：将逃尧。《外物篇》云：‘尧以天下让许由，许由不受。此许由让天下之说，为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九，论者以此为寓言，非事实。”司马迁《史记·伯夷列传》云：“尧将逊位，让於虞舜，舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之於位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者日尧让天下於许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉?太史公日：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉?”司马迁不为许由、卞随、务光等“逃天下者”立传，而为尧、泰伯作史，以与“序列古之仁圣贤人”的孔子不提许由等之事是一种历史的呼应：一方面，这多少可以表明，司马迁对许由等是否实际存在疑信参半；另一方面也对他所闻知的许由形象的思想文化政治意义表示质疑。按照钟泰的观察：司马迁“盖疑于说者之言或非实也”，“又似实有其人”，“十口相传谓之古。庄子之言最达，曰‘妄言之，妄听之。必欲考其真伪，惑矣”。即便不能十分断定“许由”这一名称乃庄子虚构，也可以想象，庄子是在“妄言之，妄听之”、不管其实存与否，反正能达其意的寓言层面来使用“许由”一名的。庄子没有选择舜，而选择一个不能确定真实性的人名“许由”，作为自己叙述的对象，是否别有深意呢?从字面上看，“许”之与“由”之，正是“让”的内涵，是对事物自身存在的允让。“让天下于许由”，不是将天下从一个人手里转让到另一个人手里，使之从一个人的所有物变成另一个人的所有物，它的真正意思，将天下之物让于天下之物自身，让天下之物按照自己的道路运行、开展，也就是“藏天下于天下”。在这里，庄子通过尧这一历史人物形象地表明了圣人治理天下的方式，这种统治的核心不是对天下的支配与占有，而是天下的让渡。让天下于许由，最终意味着让天下于天下，还天下于天下，藏天下于天下，从而使天下作为天下人的天下得以向天下人开放自身。这样的统治(治)方式本身将自己提升到政治(政)的层次上。因为，由统治这个实事所开启的统治与被统治的区分——这个区分也是奠定统治的根本——在最终的意义上得以“消解”，统治活动本身被导向了政治。这就是“让”在统治中的基础性意义。

如将《庄子》外、杂篇看作是内篇思想的注释与延伸，那么，《让王》篇显然是反复申说推广“尧让天下于许由”的寓意，它同样采用了寓言的叙述方法：在“尧以天下让许由”之后，叙述了“舜让天下于子州支伯”、“舜以天下让善卷”、“舜以天下让其友石户之农”等故事，显

然这些皆非历史事实然而是有其寄托之意的寓言。子州支伯、善卷、石户之农等表述，正如许由等表述一样，也当是寄言。《让王》显然是在诠释申说《逍遥游》“让天下”的意蕴。《让王》指出“唯无以天下为者，可以托天下也”。显然，让王者，正是无以天下为者，也正是可以托天下者。因而，“让天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。

事实上，在《论语·里仁》中，孔子业已强调“让”的政治意义：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何?”按照王夫之的理解，这里的“让”，意味着由“不伐善，不逞才，不尸权，不竞利”进一步达到“尽(天下)人之才，达(天下)人之情”，由此而进一步达到“上下交和而礼因以行”，这样，国家的治理便成了以礼导民的过程，而让尤为礼之内容。“礼本以让为节，而仪文具焉。若徒习其仪文而不让，则无当于礼，而国不可为必矣。”@在后世的理解中，“让”被解释为争夺的对立面，“只此是微言绝而大义隐”。因为，“不能让，不可谓之争；而但不争，亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让，则此之为让，特礼之末节耳”。而《论语》此章直以让透礼之实际，与“忠信”一脉相通，也与《曲礼》“君子恭敬、樽节、退让以明礼”相互呼应。能让国与让天下之人，必然是内有余裕之德，从而居住在余心、余情之中。之所以如此，因为他“只是反求之心德，必忠而己无不尽，信而己无不实，则在人恒见其有余，而在己恒见其不足。故于物无敢慢，于事无敢侈，于仪文无敢过情，自然见得这‘礼仪三百、威仪三千，皆天理固然之则，以自治而治人者，尽着自家志气，精神收敛，逊顺做去，亏欠他一点不得。如此，方能与礼相应，而经之纬之以治国者，有余裕矣。此所谓‘有关睢、麟趾之精义，而后周官之法度可行也。关睢不得之思，既得之乐，都是从爱敬之心上发出来，以尊亲夫淑女而无所侈肆；麟趾之不践、不触、不抵，一倍自然的忠厚，以无犯于物，(此就二诗一分礼让的精义而说。)夫是之谓让。岂但上下截然，不夺不让之谓哉?汤之‘圣敬日跻，文之‘小心翼翼，皆此谓也。”以让天下治天下，既然是让天下之物自正其性命，因而，治天下者反而生活在“予无所用天下为”的余裕(余心、余情)之中。故而《盗跖篇》云：“知者之为，故动以百姓，不违其度，是以足而不争，无以为故不求。不足故求之，争四处而不自以为贪；有余故辞之，弃天下而不自以为廉。”让天下者之治，显然系无为之治的精髓，《天道篇》说：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”于天下顺其自性而无为，反而使得治理者内有余裕，从容面向自己的完身养生。显然，无论是在孔子、孟子那里，还是在庄子那里，为了天下治理而以牺牲自己的身体为代价，都意味着政治侵入生命而带来的异化。“让王”所意味着治理智慧，乃是面向自己与他人的身体，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”。这与孟子所说的如下陈述是一致的，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”、“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。

以让治国，乃是孔子政治思想之精髓。《论语-泰伯》记载孔子之言曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”泰伯的精神与“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉”能够遥遥相契。司马迁《史记》在“世家”第一中立“吴泰伯世家”，绝非偶然。泰伯至德之实是“三以天下让”，其表是“民无得而称焉”。同样是在《泰伯篇》中，孔子论尧之为君“民无能名”：

子曰：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”

这里不能不说存在着一种深层的对应，一种内在的关联。按照朱熹的解释：“荡荡，广远之称也。言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。尧之德不可名，其可见者此尔。尹氏日：‘天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章巍然焕然而已。”不难看出，孔子所说的“尧作为圣人的无名”与“三让天下”的泰伯的“民无得而称”相应，当是庄子以尧之无为之治阐发“圣人无名”的政治智慧的思想文化背景。明白了这一背景，就会发现在庄子与孔子之间存在着的实际思想距离并没有后世所假想的那么大，道家化、神仙化、禅宗化的庄子形象的日益建构，才使得这一距离在不断扩大。

尧的无名(“民无得而名”)，在历史上与其禅让王位与舜的“让王”意象或有关联，正如泰伯的无名(“民无得而称”)与泰伯“三让天下”之事息息相关。治与让，在他们身上得以结合，遂形成了“以让治国(或天下)”的典范。这一典范与“黄帝垂衣裳而天下治”的远古传统相一致，从而表述了一种特别的为政方式。让意味着让给、与出的是各正性命的条件，而不是各正性命本身，各正性命的本身仍然由万物按照自己的方式自行进行，因而，这意味着一种“让”，也就是通过让出而达到的带来。圣人的无为、好静、无事都意味着“让”，而民白化、民自正、民自富、民自朴则是让的带出之物。这一带出之物一方面是民之自正其性命，但从另一意义上说，也就是作为圣人居所的天地之正。

以尧作为圣人无名的典范，从而说明圣人之治天下的智慧，这并非《庄子·逍遥游》的发明，前面讨论的《论语·泰伯》中，已经看到相类的叙述。其实，在庄子同时代的《孟子》中，同样也存在着类似的思想。焦循《孟子正义》道出孟子所谓的“圣而不可知之谓神”，实即圣人无能名之意：“《说文·耳部》：圣人云：‘圣，通也。此谓德业照于四方而能变通之也。……通其变，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也。《周易·系辞传》云：阴阳不测之谓神。不测即不可知。《周书·谥法解》云：民无能名日神。不可知故无能名。孟子论乐正子，推极于圣神，至于神，则尧舜之治天下也。孟子所以言必称尧舜。”由此不难看出，在春秋战国时代，出现了百家各自为方、道术将为天下裂的状况，但是不同思想家，还是分享着一些共同的前提。这就是圣人无名之治的智慧。这一政治智慧通常以“无为”的概念得以表述，它表达了“治天下不若安天下、安天下不若与天下安”的基本原理。

二

尧让天下于许由的结果是许由不受天下，这一结果是颇有寓言意味的。许由不受天下，意味着尧虽然让天下于天下，让天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去尧。这里表达的意思与老子《道德经》第二章具有异曲同工之妙：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”圣人不居有天下，而天下也因此不去圣人，则圣人在天下因此获得了不朽，其身可以寄天下、托天下，而天下也因此而皆为圣人之居所。圣人的不朽是其私事，天下在圣人的统治中犹能藏自身于天下，归于自己，这是圣人的功德。由此，圣人的不朽正如《老子》第七章所描述的那样，“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪?故能

成其私”。在尧让天下与许由的象征性描述中，庄子还用耐人寻味的比喻表明了两种统治方式的差异，“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎?时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎?”爝火与浸灌可以理解为非自然(人为)的统治方式的象征，日月与时雨可是视为自然的统治方式的象征。两者的对比，分明是在暗示：自然的统治方式才是天地之正色，而人为的统治方式则非如此。本文用“吾将为名乎?名者，实之宾也，吾将为宾乎”等表述，暗示了本段的主题与“(圣人)无名”的密切关系。

《逍遥游》通过尧的话“夫子立而天下治”，意在显明，一旦采用“许”之“由”之的治理方式，则天下必将大治。许由拒绝尧之让天下的回答也是具有深意的。“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”。“不过一枝”、“不过满腹”，“皆言赡己之易足”，以此与“乘天地之正”的圣人形成对比。紧接着用“越俎代庖”之意，陈说为治之道。钟泰要求我们注意《淮南子·泰族训》也使用了这一寓言，“今夫祭者，屠割烹杀，剥狗烧豕，调平五味者，庖也；陈簠簋，列樽俎，设笾豆者，祝也；齐明盛服，渊默而不言，神之所依者，尸也。宰、祝虽不能，尸不越樽俎而代之”。在此之后，《泰族训》云：“故法者，治之具也，而非所以为治也，而犹弓矢，中之具，而非所以为中也。”钟泰说：“观此，其设喻之意可益明已。”治天下，不是以天下归于我，而是以天下归于天下，因此在天下得到治理的状态下，人们过着“帝力与我何有哉”的生活。鹪鹩、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，在内在精神生活领域无求于外，这就是众人的逍遥。圣人的逍遥并不是一己的逍遥，如前文所说，通过其化裁治理，让众人得以逍遥，而众人的逍遥就是圣人的逍遥，“庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭毕，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遥”。换言之，人们各自游于性分之内，各适其性，各遂其情，即此是圣人无名之治的目的。圣人不欲自名，而其名不去，因此，所谓圣人无名，其实可以理解为“无名而名，名无所避。惟无己而无所不己，乃能因物付物，功盖万世。谓之无功，尼山称‘尧荡荡乎民无能名，达巷称尼山日‘博学而无所成名”。在上引郭象的注解中，我们注意到这样的一句话，“无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君”，这句话实际上道出了以“让天下”的表述中隐含着的深意，这就是天下之君必能“天下大公”，真正敞开天下作为天下人的天下的可能性。由此最高的政治智慧也得以显示，治天下不如安天下，安天下不如与天下安的无为原则，引向了藏天下于天下的最高智慧，只有藏天下于天下，天下才不至于是众人觊觎的对象，才能达到天下大公。

(责任编辑：周小玲)