摘要：对维柯历史哲学的准确理解和恰当评价，仍是维柯研究者需要解决的重要问题。由于他以宗教神意史观的核心概念“神意”作为他的历史哲学的前提和基础概念，对这一概念又给出晦涩含混的表述，因而对这一概念的准确理解成了恰当评价他的历史哲学的关键问题。维柯的“神意”概念实际上所表明的是历史理性；这种形式的宗教神意史观与实际的哲学理性史观的特点，具体表现了宗教神意史观向哲学理性史观的过渡；他的历史哲学是哲学理性史观的第一个历史形态。

关键词：维柯；历史哲学；神意

中图分类号：B546文献标识码：A文章编号：0257-5833(2009)04-0114-06

作者简介：陆晓禾，上海社会科学院哲学研究所研究员(上海200235)

维柯(Giambattista Vico，1668-1744)，意大利哲学家与社会理论家。在西方历史上，最早对社会历史发展作出系统的哲学解释，被公认为西方历史哲学的创始者。其生平最重要的著作《关于各民族共同性质的新科学原理》(简称《新科学》)在19世纪才开始引起人们的真正兴趣。但直到晚近，他在欧州思想史上的地位才得到肯定。由于他的许多思想在20世纪才在西方广泛流行，同时他与黑格尔、马克思之间又存在着明显的思想联系(对此有不同的看法)，因而已愈益引起包括马克思主义者在内的研究者们的兴趣与重视。

对维柯历史哲学的准确理解和恰当评价，仍是维柯研究者需要解决的重要问题。由于他以宗教神意史观的核心概念“神意”作为他的历史哲学的前提和基础概念，对这一概念又给出晦涩含混的表述，因而对这一概念的准确理解成了恰当评价他的历史哲学的关键问题。本文试图通过对哲学家本人的研究证明，维柯的“神意”概念实际上所表明的是历史理性；这种形式的宗教神意史观与实际的哲学理性史观的特点，具体表现了宗教神意史观向哲学理性史观的过渡；他的历史哲学是哲学理性史观的第一个历史形态。

在维柯的历史哲学中，“神意”(providence)是一个至关重要却又令人费解的概念。由于它是维柯历史哲学中的基础概念，贯穿其主要著作《新科学》，因而必须弄清这一概念，否则很难对他的历史哲学作出确切的解释和评价。从已有的尝试来看，最早的诠释家们倾向于从维柯对它的不同表述方面来理清它的歧义用法，认为“维柯是在主观与客观两种意义上不同地使用‘神意这个术语的：有时指的是人们对于控制他们思想的远虑的神的信仰，有时表示的是这种神意的实际作用”。后来的一些研究者则不太管术语的歧义，而更倾向于从他的历史哲学内容出发，撇开这一概念的神学形式，认为它是存在于意识之中的历史发展过程的逻辑，或者直接就是历史过程规律本身。应该说，这些尝试为我们弄清“神意”概念提供了有价值的启示。不过，我认为，如果仅仅注意这一概念的歧义，而不考虑它在维柯历史哲学中的实际作用，是很难确定它的真实意义的；而如果只注意它的实际作用，不结合它的使用情形，也是不能令人信服地将其历史哲学中的某种内容归诸于它的。实际上，维柯的神意还是一个我们尚未弄清的概念。

我的尝试是：从维柯本人的著作《新科学》和《自传》出发，从三方面来弄清这一概念：把他的歧义表述与基督教神学神意概念作比较，从他的直接表述上确定他所理解的神意概念；从他的历史哲学体系和他本人的历史思想发展过程进一步辨认、确定他的神意概念；最后是几点结论以及据此对他的历史哲学及其在历史哲学史上的地位作出的评价。

一

在基督教神学中，神意指的是上帝“对于他所爱的人类世界的圣知和圣治”。它包含如下意思：上帝是人类社会的创造者、主宰者，人类社会的一切都在上帝的预见之中，都是上帝精心安排的；上帝的神意是通过他的计划、安排由人们的自由意志实现的；人类可以通过启示、奇迹等方式来认识神意。这后一点有关神意可知的看法实际上是基督教神学家圣·奥古斯汀的观点，并不为中世纪神学家所认可。不过，即便是这种可知，由于神圣的计划、安排对上帝来说是任意的，因而实际上仍然是人类所无法确知的。

在维柯的《新科学》里，笔者注意到，虽然他仍旧使用“神意”这一术语，也把神意作为各民族世界的创造者、安排者、统治者，而且还认为神意通过人们的惊奇、崇拜和热望这三种情绪启示自身，似乎沿袭了神学神意概念的全部意义，但是，与神学神意概念相比，他关于神意的表述出现了两个很重要的区别：(1)与人格化的上帝和具有人格化特点的神学神意概念不同，维柯多次表述说，上帝、神意是“一种无限永恒的精神”；(2)与认为上帝通过任意、神秘的计划来统治世界的说法不同，维柯提出“神圣的神意按照它的永恒秩序理念来安排这个普遍的人类世界”。

也许有人会说，这两点并不能说明任何问题，因为维柯关于神意的用语向来含混不一，我们可以举出另一些表述来否定他的这些表述。

确实，维柯用语上的这一特点前面就已提及。不过，我还是不同意把这些区别仅仅归结为用语问题，理由是：在维柯时代，神学神意概念是一个人人熟悉的老概念，就在维柯同时代人博絮(Bossuet)主教的《通史论》(Disconsssur t'laistoire Universelle 1681)里，他所使用的神意概念“也还是奥古斯汀的”。作为一个熟悉奥古斯汀学说、自称是个正统天主教徒的人来说，维柯不会不熟悉这一概念的全部要点。因此，就不能排除这一可能：维柯之所以采取不同的表述，是确有某种不同的含义要表达。这里，如果有问题的话，我想就是这些区别是否构成了本质上不同于宗教神意概念的神意概念。

先看第二个区别。“神圣的神意按照它的永恒秩序理念来安排这个普遍的人类世界”不仍然是神意统治吗?是的，神意统治形式上没有取消，但是现在，首先由于神意是按照永恒秩序理念来统治、支配人类世界的，因而就会产生如下变化：(1)神意的统治不再是神秘、任意、不可捉摸的，而是确定可知的了；(2)统治人类社会的实际上不是人格化的神意而是永恒秩序理念。其次，由于后面将要提到的永恒秩序理念存在于人的意识、精神之中，因而相应地，(3)上帝的神意的外在、超历史的统治就变成了人的意识内部过程，因而成了人自身的一个过程；(4)神意的统治史就成了理念史、精神史；(5)现在所要致力于发现的就不再是超历史的计划或安排，而是“由于历史发展逐步愈益显露的构成历史基础的理念”。

如果与上述第一个区别联系起来看，可更好地把握他的神意概念。既然上帝是“一种无限永恒的精神”，因此，所谓上帝的圣知圣治，就成了：这种无限永恒的精神按照它的永恒秩序理念来支配人类社会，世界历史就成了这种理念的支配过程。

我们知道，哲学理性不同于宗教神意的区别，就在于支配世界历史的精神、意识是确定可知的，世界历史是一个受理性支配的合理过程。按照这个区别，从上述维柯的两个区别出发，我认为维柯的“神意”实际上表示的是一种历史理性。当然，这个看法现在还是个假设，因为这一概念的内在规定只有通过他的整个历史哲学才能展开、表现出来，进而才能阐明这一概念。这里

只是想先从他的两个区别方面表明，维柯所理解的是一个与神学神意概念相去甚远的神意概念，或者说，是一个徒有其名的神意概念。

早在维柯的《新科学》发表时，他的天主教对手就已看出了其中的问题，尽管一般人对他的神意概念未发生疑问。但这些“可说是18世纪在某种程度上真正理解维柯基本思想的人”从正统天主教教义出发，毫不含糊地指出：“不论维柯如何坚执宗教正统信仰，他所持的是一个与天主教神学的神意概念大相径庭的神意概念，尽管他继续使用上帝的名字，却从来不曾允许他在历史上作为一个人格化的上帝而有效地起作用。”

二

现在，关键是这个“永恒秩序理念”是任意的，还是确定的?是神秘的，还是可知的?如果是前者，那么不论维柯在表述上如何显示出不同于神学神意概念的区别，事实上他所表明的仍是这种概念；如果是后者，那么结论当然是相反的。所有这种考察都必须以他的历史哲学为基础。因为对一个哲学家来说，有意义的是通过他的哲学来表达他的哲学概念。神意既然是维柯历史哲学中的基础概念，贯穿整部《新科学》，那它就必然要在他的历史哲学中展现出来。

维柯的历史哲学描述的是所有时代、所有民族都经历的一种共同的历史，即他所称的“理想的永恒历史”。维柯一再表明：《新科学》可以归结为“描述所有民族在它们产生、发展、完善、衰落的历史中都经历的一种理想的永恒历史”。

这一“理想的永恒历史”表现为一种永恒秩序，它是以永恒秩序理念为基础的。维柯说：“应当从一个按照神意的理念或设想的普遍城市中看到一种理想的永恒法则，所有时代所有民族所有社会都基于这种理念之上。”

按照维柯的论述来看，这一秩序理念具有如下规定：(1)具有确定不移的纵向秩序，“是一个连续不断的因果秩序”，一个不竭盛衰(relux)的永恒循环过程；(2)具有相对稳定的横向秩序，即社会生活的各个方面在一个给定的历史阶段上具有一致的形式；(3)具体秩序是：三个依次更替的时代：神的时代、英雄时代、人的时代以及与这三个时代相应的三种不同的人性、习惯、自然法、政府、语言、性格、法理和权威。维柯的历史哲学就是对这种秩序的具体揭示与阐释。

值得注意的是，维柯在论述永恒秩序或者说永恒历史时，也谈到上帝、神意，但是，他指出，这种上帝、神意是人类对他所不理解的自然现象的恐惧想象造成的，是出于人类对永生的渴望，因此，可以说，人自己才是“上帝的上帝”。在这里，神学意义上的即人格化的神秘任意的上帝、神意，只是作为人类的想象、渴望的产物而出现，完全区别于上面所提到的作为历史理性而出现的上帝、神意。不仅如此，维柯还指出，这种对上帝、神意的崇拜是宗教产生的根源，是人类由野蛮到文明的原因，是神的时代社会存在的基础、形式，而这种上帝、神意以及由此产生的整个神的时代作为历史必经的一个环节、方面而归属于永恒历史、永恒秩序理念范畴。

还须指出的是，维柯在揭示永恒秩序理念时，并不把它看作上帝的启示，也不认为它是存在于人类之外或高于人类的一种超人力量。相反，他认为，这种永恒秩序理念就存在于人类的意识、精神之中，它可以通过对语言所包含的人类智慧的历史分析，通过对人类早期流传下来的神话、寓言和惯例的经验研究来发现。

总之，在维柯的历史哲学里，没有支配整个历史过程的人格化的上帝、神意，没有神秘任意的超历史的计划、安排，有的只是一个以永恒秩序理念为基础的历史过程，而这个永恒秩序理念是确定可知的，它的原理已从基于经验发现之上的历史研究中揭示出来了，并在他的历史哲学中得到了明确的表述。这就证实了前述笔者的假设，即他的神意概念不是上帝的圣知和圣治，而是一种历史理性。

三

维柯真的认为历史的基础是永恒秩序理念吗?他的神意确实指的是历史理性吗?维柯在《新科学》第一版问世后写成的《自传》，有助于我们确切把握他的神意概念。

(一)理念是永恒真实的存在

在《新科学》中，也许我们会忽略他对于永恒理念的探索与注重，但是，在他的《自传》中，我们却不可能得出这一点。因为理念是永恒真实的存在这一信念，从他青年时代起就确立了。使他确立这一信念的影响有这几方面：(1)芝诺主义者的影响。1683年维柯15岁时，他曾就学于里奇“一个实际上是芝诺主义者的司各特主义者”，“他很愉快地获知，‘抽象的实体要比唯名主义者……的‘形式更实在。这预示了他会在他的时代从柏拉图哲学中获得最大的快乐，没有一种经院哲学要比这位司各特主义者更接近柏拉图哲学了”。(2)对法理学中的“公证”的追究。1684年，他去学法律。但是，芝诺主义者给予他的哲学理解力使他极不满意这种“只训练记忆而让理智闲着不用”的法律条文的学习，对“抽象实体”的追求，使他从法律的“公正”最后追溯到形而上学的“公正”，使他明白法律的“公正”是从关于“公正”的形而上学中所‘表述的一些永恒真理得出的，因而他重新研究柏拉图的形而上学。(3)“柏拉图的形而上学导致一个形而上学原理即永恒理念。”这些影响的结果是他相信，形而上学的理念是永恒的真实存在，他开始思考与柏拉图形而上学一致、符合他的理念的理想社会，这个理想社会具有一种同样理想的公正。这一真理信念支配他的历史思考与研究，经历了一个不自觉的过程。直到他的历史思维发展的第二方面形成之后，他才清楚地意识到以往不自觉追求的这一点。

(二)从历史事实中发现这种构成历史基础的理念

维柯思想的上述方面，在更大程度上反映了柏拉图的影响。他自己也谈到柏拉图是他四位先师中影响较大而持久的一位。不过，维柯对柏拉图也有不满意的地方，认为他“按照自己来评价他并不知晓的其他人的人性，把异教民族的未开化的野蛮开端抬高到那种具有他自己拥有的高贵、神圣而渊博的知识的完善状态”。因此，“他应当从他的‘理念返回或下降到那些开端去”。维柯的这一批评，显示了他的历史思维发展的另一侧面：认为只有从历史的经验材料、从历史本身的发展过程中，才能发现他所寻求的理想的永恒秩序理念。

让他从柏拉图的静止不变的理念中摆脱出来，用历史眼光来看理念的是维柯的另两位先师：塔西佗与培根。

塔西佗“用事实来解释他的形而上学、物理学和政治学”。给维柯很深的印象。他常说，柏拉图使他按人的理想状态(man as he should be)来看待人，塔西佗则教他照人的本来面目(man as he is)来看待他们。

培根的影响似乎还要明显，主要表现在三方面：(1)培根关于学科改革的看法，使维柯意识到，必须“把普遍的论证从形而上学上拉下来，给予社会应用”。(2)培根从诗人的寓言中追溯古人智慧的尝试，启发维柯从拉丁语词源中寻找古人智慧进而寻找历史发展原理，从而开辟了历史研究的新途径，为历史研究奠定了经验基础。(3)培根的经验归纳方法，在维柯看来，是历史研究的科学新方法，他表示要把这一方法推广到人文领域。不过，他在作了古今方法比较

后认为，古人的长处可以补今人的不足，增加柏拉图可使我们具有关于今日的一种完善的知识体系。这样，他就把理念与经验、柏拉图与培根结合起来，形成了他的历史思维发展的一条基本线索：从历史经验中寻求发展的理念即永恒秩序理念。

(三)历史哲学及其体系原则

从历史经验事实的研究中来寻求永恒历史理念，实际上所要求的是一种历史哲学。不过，在他的第四位先师格劳修斯对他发生影响之前，维柯并没有意识到这一点。格劳修斯把哲学与历史比较语言学(philology)结合到一个普遍法中的尝试，使他发觉，迄今为止还不曾有过这样的系统：把最好的哲学即柏拉图哲学与表现科学必然性的语言与事实的历史比较语言学结合起来，使学院圣人的公理与政治贤人的实践相一致。皮科·德拉·米兰多拉在这方面作过努力，但他撇开了历史比较语言学，因而未能确立他的结论。霍布斯、普芬多夫以及这位格劳修斯，都作过不同程度的努力，然而他们都基于固定不变的人性来建立他们的哲学与自然法理论，都离开了历史比较语言学，因而也都不可信。

意识到必须建立一个历史哲学体系是一回事，实际去建立又是一回事。用什么作为贯穿历史哲学的体系原则呢?维柯给出的是“神意”。他从两方面提供了理解这一选择的线索。第一方面是，他对古代与近代历史理论体系原则的看法：(1)伊壁鸠鲁的“机遇”指的是对人类社会的盲目支配；斯多葛学派的“命运”主张的是因果报应，以它们作为体系原则都将损害“新科学”的基础。(2)近代唯理论的笛卡尔机械论哲学看不起历史学科，认为它是一团混杂不清的事实、连篇累牍的捏造与荒谬愚蠢的言行，他的“自然规则”是“机械规则”属于物质作用，与支配历史的精神必然性是两码事。(3)经验主义哲学始祖培根虽然注重历史研究，但他实际上注重的是历史功用，而未给出历史哲学。第二方面的线索是，他对中世纪神学理论中的“神意”概念的看法。他认为这一概念所具有的优点是：把历史看作是一个统一的必然过程，历史过程区分为现象与本质两个形态，前者受后者的制约，承认上帝决定一切，又给自由意志留有余地。因此，似乎要较“机遇”、“命运”、“机械规则”更能解释社会历史。这样，在维柯的面前就只剩下神意可供选择了。维柯自己谈到，在写《新科学》时，他又读了奥古斯汀，不过他认为。必须对奥古斯汀重新解释，而不能照旧搬用。维柯的重新解释便是我们看到的他的神意概念，即“以统治万物的上帝名义的历史理性，并称它为神圣的神意”。

还要提及的是：(1)维柯虽生活在一个外族统治和天主教势力强盛的时代，可是与1695年恢复宗教法庭后的时期相比，他青年时代的社会“是意大利思想最自由的社会”，人们可以讨论原子论与伊壁鸠鲁主义。维柯自己曾一度是个无神论者，而且还是“意大利最大的笛卡尔主义者”，只是到后来他才自称是正统天主教徒，并在《自传》中隐去了上述事实。(2)从维柯《自传》中所描述的思想发展过程来看，他只是到写《新科学》时才谈及神意。因此，有理由说，维柯使用“神意”一词的主要原因是：确立历史哲学体系的需要和外部天主教复辟势力的压力。

总之，从他的历史思维发展过程来看，他致力于从历史经验事实中寻求永恒秩序理念，主要出于确立理论体系原则的需要和应付来自外部天主教势力的压力，才起用“神意”一词并在内容上作了重新阐释。

四

综上所述，维柯的神意概念形式上沿用了宗教神意概念，实际上表明的是历史理性。就他仍采用宗教神意概念而言，他的神意概念、他的历史哲学反映了宗教神意史观的影响、痕迹；就他认为历史受精神的理念支配而言，他的这一概念、他的历史哲学仍属于唯心的理性史观；就他的这一概念、他的历史哲学是经验的发现、概括而言，他的历史哲学提出了一些有价值的见解，如马克思所说，其中“有不少天才的闪光”，，因而又不乏唯物主义的因素。

维柯生逢英国资产阶级革命之后与法国资产阶级革命之前的一段历史时期，正值资产阶级与封建主阶级激烈搏斗的前夜。随着资产阶级经济、政治势力的增强以及由此而来的科学、历史文化的发展，资产阶迫切需要有自己的历史哲学以取代宗教神意史观。因此，历史理论史上的宗教神意史观与哲学理性史观这两个依次出现的历史理论形态，就从历史观上反映了这种社会阶级的变动。黑格尔虽未揭示这两种历史观更替的社会阶级基础，但他却从理论上确切地指出了这两种历史观的联系与区别。他说，理性支配着世界这个思想与宗教真理的形式有连带关系，即认为世界并不听凭于偶然的原因和表面的变故，而是有一种神意统治着世界。他指出的区别则是笔者这里所提及的，即：理性支配世界；理性是确定可知的。如果从社会阶级基础及理论表现两方面来看维柯的历史哲学，那么由于维柯的神意概念所显示的这种形式的宗教神意史观与实际的哲学理性史观的特点，我们可以说，它不仅反映了上述社会阶级的更替，而且反映了更替中的搏斗。不仅如此，还从理论上具体表现了宗教神意史观向哲学理性史观的过渡，是宗教神意史观的结束和哲学理性史观的开始，是哲学理性史观的第一个历史形态。

(责任编辑：周小玲)