黄梓根　黄建新

[摘要]老于思想在本质上并不反对仁，相反，老子提倡一种超世俗的、符合自然之道的仁。老子强调仁的自然性。认为最高境界的仁应该表现为一种本性的自然流露，仁而不自知，仁而不以为仁。而孔子谈到仁的时候，也表现出一种明显的对仁的自发性、内在性的追求，强调仁由己出，仁者安仁。仔细考察可以发现，孔老二人在仁的主张上有很大的相关性，甚至可以说，孔子继承并发展了老子仁的思想。

[关键词]孔子；老子；仁

[中图分类号]B223.1[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)01-0029-05

一

要谈孔子对老子仁的继承和发展，首先要弄清楚一个问题：老子是否主张仁。而一直以来，有相当一部分的学者认为：老子是强烈地反对仁义的。

人们认为老子反对仁义，一般是根据《老子》第五章的“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”和第十九章的“绝仁弃义，民复孝慈”之类的文字来推断的。初读起来，似乎还真能得出老子反对仁义的结论。而仔细分析，我们会发现，老子的思想在实质上并不排斥仁义。相反，老子提倡一种超世俗的、符合自然之道的仁。老子所主张的仁发自本真，是一种天性的自然流露，不具有任何强迫或虚伪的成分。这与老子思想体系中的“道法自然”的核心原则是相一致的。

为什么这样说呢?

我们先来分析“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”和“绝仁弃义，民复孝慈”这两段文字背后所蕴藏的思想实质。

关于“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”这一段文字，马王堆帛书本与通行本《老子》都是一致的，简本《老子》没有这一句。如果我们联系老子一贯的主张，认真去玩味这句话，我们就会发现，老子在这里只是强调应该理性、客观地去理解天地的所作所为，而不是在阐明对仁的态度。天地是没有自己的意志的，它的一切作为，都只是遵循自然之道而自然发生的，所以天地是无所谓仁义的。老子并没有在这里对仁进行是非判断。而常人则往往将自然的、客观的天地用人心去主观地加以附会，把天地当作有意识的人。如久旱逢甘露，就会认为这是上天在赐福人类；雷电偶尔劈死人，就会认为这是上天在惩罚罪恶。而事实上，这一切都只是无意识的自然现象。老子明显已经懂得了这个道理，并且已经超越了常人对天地行为的这种主观上的认识和理解。他认识到，天地万物的一切作为，无非是它本来就有的自然现象而已，并没有主观上善恶是非等意识。正是基于这样一种认识，老子才提出“天地不仁”的，他并非在表达自己对待仁的态度，只是在揭示天地万物的自然性和无意识性。苏辙《老子解》说：“天地无私而听万物之自然，故万物自生自死。死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之?时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之?亦适然也。圣人之于民亦然。特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉。虽未仁之而仁亦大矣。”①天地以万物为“刍狗”，本无所谓“爱”或“恶”，自然而已。圣人任百姓之自然，以无为而治之，这种“不仁”实则大仁。这与老子天道自然的思想是一致的。吴澄《道德真经注》说：“刍狗，缚草为狗之形，祈雨所用也。既祈则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成，圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”②可谓深得老聃之意。老子所要揭示的，无非是天地无心于爱物，顺应万物之自然而已。老子心目中的圣人应该是深谙天地之道的，那么圣人的所为所想，一切都要做到顺应自然天道。所以，圣人对待百姓就应该像天地对于万物一样，天地以万物为刍狗，圣人就应该以百姓为刍狗。把百姓视同为刍狗一样的自然之物，对他们不强加干扰，顺其自然，这就是圣人之至仁了。按照老子“上德不德，是以有德”③的逻辑，我们甚至可以把他的仁描述为“至仁不仁，是以有仁。不仁而至仁”。所以，我们认为，《老子》第五章的“天地不仁”、“圣人不仁”，并不能说明老子对“仁”持反对态度。如童书业先生所说：…不仁就是没有‘心，这里面含有自然的天地是没有人格的意味。——这种‘不仁是自然主义的‘不仁，与一般人所说的‘不仁不同。”

我们再来看“绝仁弃义，民复孝慈”这一句。通行本《老子》第十九章说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”关于“绝仁弃义”，今本和帛书本都是一样的。

老子不反对仁，那为什么又提到“绝仁弃义”呢?

我们知道，老子认为万事万物都是相对而存在的。《老子》第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”在老子看来，有所谓美的说法，才会有所谓丑的概念；有所谓善的说法，才会出现所谓恶的概念；有无、难易、长短、高下、前后等概念都是相对应出现的，没有其中一方的存在，就不会有另一方的出现。《老子》第十八章还说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”如前所述，天地是遵循自然规律的，它们的一切行为，包括生养万物，都只是一种自然而然的现象，天地是不会认为自己在施仁行义的，这就是天地之大道。人道应该符合天道，人世间如果缺乏像天地这种“生而不有，为而不恃，长而不宰”、仁而不以为仁的大道，才会有所谓的仁义的说法出现。

如果人们真正按照大道去行事处人，实际上其所作所为已经符合仁义的标准，就用不着高喊仁义。缺乏这种符合大道的、发自本性的、真实的仁义，就只好去人为地提倡仁义，而只要是人为地去提倡仁义，就会有聪明狡诈的人假借仁义之名而行不仁不义之事，人类孝慈忠信的本性也就会被湮没了。剩下的就只有假仁假义下面的“六亲不和”了。那么，只有放弃提倡仁义，老百姓就自然会回复到孝慈的本性，这就是老子所讲的“绝仁弃义，民复孝慈”。同样的道理，只要机巧私利作祟，就会使人起盗贼之心。只有绝弃巧利的诱惑，盗贼就失去行窃的动机。这就是“绝巧弃利，盗贼无有”。所以，我们认为《老子》第十九章“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的说法，其落脚点在于揭示万事万物相反相成的辩证规律，并不能够因此就说明老子反对真正的仁义。侯外庐先生指出老子哲学往往以“元”的范畴消解“有”的范畴：“老子认为消解了圣智、仁义、法令、捐税等等的‘有为，也就消解了它们的对立物——大伪、奇物、盗贼、民之饥、民之难治等等。这种消解，总的说来，或者提高到哲学理论原则上来考察，则是以‘无的范畴消解‘有的范畴。”这恰恰也说明老子提倡“绝仁弃义”，为的是消解仁义的对立面，即为了消解这种自然仁义背后的虚仁假义，而不说明老子在实质上反对仁义。

另外，《老子》一书中也多次体现出老子对仁的肯定与提倡。老子认为统治者应该以仁德对待百姓。《老子》第七十九章说：“和大怨，必有余怨，安可以为善?是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善

人。”古代“凡贷人者执左契，贷于人者执右契。贷人者可执左契以责贷于人者令其偿还。圣人执左契而不责于人，即施而不求报也”。在老子看来，有道的“圣人”是对老百姓具有仁德之心的，虽然执有老百姓贷欠钱粮的契约，也不向他们去索要。他希望统治者向“执左契，而不责于人”的圣人学习，胸怀仁爱，以仁德治天下，不要去逼迫人民。这样才能和怨行善，做有德之君，从而让老百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。再例如：出于对百姓的仁爱，老子抨击当时社会“损不足以奉有余”的不公平现象，明确提出“爱民治国”的主张，认为人之道要像天之道一样——“损有余而补不足”。告诫人们不要厚积财物，鼓励多帮助别人，多给予别人。认为越是尽力帮助别人，自己反而会越富有，尽力给予别人，自己反而越充足：“圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。”老子还提出“与善仁，言善信”，明确说与人相处要真诚仁爱，与人言谈要讲求信用。另外，史载孔子向老子学习后，“老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言。”从这里，我们也可以看出老子对“仁者”、“仁人”是充满敬意的。凡此种种，都反映出老子对仁的肯定。

第二个问题，为什么说孔子对老子仁的思想有所继承和发展呢?我们接下来分析一下孔老二人关于仁的思想的会通之处和差异之处。

如前所述，老子不但不反对仁，而且对仁有更高、更理想化的追求。同道法自然的思想一致，老子强调仁的自然性。自然，就是指事物本来的样子。在老子看来，仁的品德是一种天性的自然流露，不应该具有任何强迫或虚伪的成分。

老子仁的标准很多时候体现在他对道和德的表述当中。老子认为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”既然他认为天地万物都要法自然，那么仁也就应该法自然。仁，只能是出于自然之流露，而不能带有强迫性，或者勉强为之，更不能具有虚伪性。道生养万物而不占有，不居功，不让人感觉是到它的恩惠，这其实就是一种高境界的大仁。所以老子说：“故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这种“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”其实就是老子所追求的仁的道德状态。老子所追求的仁是一种“万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主”的境界。这种仁是没有任何目的和企图的自然流露，道生养万物是一种自然、真实的爱。老子把这种符合大道的大仁推及社会人生，所以他心目中的仁者是不图回报的、不居功自大的——“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”；是心怀百姓、真诚待人的——“圣人无常心，以百姓心为心”；是不计恩怨，无所偏袒的——“善者吾善之，不善者吾亦善之”，甚至能做到“报怨以德”。

而孔子对老子的仁是有所继承和发展的。

认真分析《论语》，我们发现：孔子所主张的“仁”其实也有一种明显的对“仁”的自发性、内在性的追求。老子主张自然而然的不知不觉的“仁”，而孔子也向往仁由己出，所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”在孔子思想中，本身也包含了自然、不勉强的原则，这与老子的思想是相通的。

《论语-述而》篇说：“天生德于予。”仁德在孔子这里是与天性合一的，孔子明确讲到仁德是天生的，也就是自然而然的。这和老子的仁德观是相通的。

《礼记-表记》记载：“子曰：‘仁有三，与仁同功而异情。……仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”可见，在孔子看来，世间之仁，有三种境界，最高境界是“安仁”，安仁的人可以叫做仁者，这与老子讲的“仁”的境界是颇为接近的。其次，是“利仁”，这种人如朱熹所言：“利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”这种“利仁”者不能称为真正的仁者，只能算是“知者”，即智者。最低一级的是“强仁”，这种人迫于压力，勉强自己为“仁”。

孔子说：“里仁为美。择不处仁，焉得知?”“里仁”的“里”应该理解为动词，解释为“居住”，就是说以仁为自己安身之所，孔子认为人应该以安于仁德为美。所以后面他又说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”意思是说，不仁的人不能够长期处在贫穷中，也不能长期处在安乐中。真正的仁者，“仁”对于他，已经带有一种自觉或者主观需要的意味了。所以仁者“里仁”并“安仁”，而世俗中的聪明人不能算是仁者，他们不是安于仁，而是要用仁德来谋取利益，所以孔子说“知者利仁”。可见，从孔子那个时候起，真正的仁德之士是很难见到的，人们往往只是在利用“仁”，以求获取利益，并不是自发为仁，安心于仁。孔子感叹到：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”孔子明确说，他未曾见到过真正喜爱仁的人，也没有见到过真正厌恶不仁的人。我们从这里可以看出，孔子所主张的仁是一种很高的精神境界，绝不是一般人能够做到的。孔子主张的仁是发自内心的，是一种无意识的、自然流露的东西。孔子认为，只有“安仁”，才能算是仁者。安仁，则不会有任何外在的目的，而是将“仁”作为一种内在的精神状态了。我们常说“安居”“安神”，这里的“安”都表现出一种稳定而自然的状态。孔子还说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”我们觉得孔子的“安仁”接近“乐之”的状态，知仁不如好仁，好仁不如乐仁。这种乐仁的状态，就接近老子“仁”的自发状态了。朱熹对“仁者安仁”的解释是很准确的：“刘潜夫问‘安仁、‘利仁之别。日：安仁者不知有仁，如带之忘腰，履之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”朱熹对“安仁”的解释出自《庄子·达生》篇：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”庄子形容的是巧能匠工的一种手随心至、自然而然的创作境界。朱熹用“带之忘腰，履之忘足”来形容“安仁”的状态，是说仁者安仁达到了自然而然的境界，不需主观意识去支配其行为。《老子》三十八章说：“上仁为之而无以为。”在老子看来，真正的仁者，其仁的行为是出于无意的。从这里看，孔子向往的“仁者安仁”的状态与老子“上仁为之而无以为”自然质朴的境界是完全相吻合的。

老子的“仁”是一种本性的自然流露，符合道法自然的原则。表现为对事物本来规律的遵循，任由事物自我发展。既然要遵循事物本来的规律，就必须做到无为。老子的“仁”也属于这种无为的状态，所以老子说：“上仁为之而无以为。”既无以为，则不会轻易去干涉人家。可见，老子虽然内心认同仁，但绝不会将仁强加于人。

在这一点上，孔子也是一样的。孔子强调“己所不欲，勿施于人”，孔子不会将自己所厌弃的东西强加于人。那么，孔子之“仁”会不会出于自己的主张，在推行仁政时，以我所欲而强加之于人呢?我们认为，按照孔子仁的思想，“我所欲”也不应强施于人。为什么这样说呢?《论语·公冶长》

载：“子贡日：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子日：‘赐也，非尔所及也。”可见，孔子认为“欲无加诸人”是一个很高的境界，非子贡之辈可以达到，所以他才会对子贡说“非尔所及也”。自己不愿意被人勉强，也不应该去勉强别人，这才是符合人性自然的道德准则，这也符合老子仁的境界。正如前面所论述的，孔子之仁有着明显的自然性和自发性，而不具有强迫性。

孔子也向往老子提倡的那种“上仁”，但孔子知道，老子的“仁”，境界虽高，但不现实。所以，孔子在继承的基础上对之加以改造，使之更具现实意义。并用“礼”对人的行为加以约束，借用“礼”的外壳使“仁”得以推行天下。从《论语》的许多地方，我们可以觉察到，孔子对那种最高层次的仁是非常向往的，但又不敢奢望。《雍也》篇载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”表面上看来，孔子似乎认为，只要能做到博施、济众，就已经远不止是仁了，甚至是圣人了，连尧舜都难以做到。其实，这里反映的是孔子对当时世风日下的无奈。孔子明知不可为而为之，汲汲于乱世，到处呼吁推行仁政而得不到实行。他已经不再奢求那种发自自然的“仁”了，只要能做到博施于民，就已是“圣”了。不管是出于自然流露的“安仁”，还是出于功利的“利仁”，或是出于压力的“强仁”，只要是在自己想要“立”与“达”的时候能替他人想想，就算是“仁者”了。《八佾》篇载子夏与孔子的对话：“子夏问日：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也?子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎?子曰：‘起予者商也!始可与言诗已矣。”这里，孔子通过对“素以为绚”的讨论，认为本色才是最美的，进而指出发自内心的仁才是最重要的，而礼次之。所以当子夏由“绘事后素”而悟到“礼后”时，孔子对他赞赏有加：“起予者商也!始可与言诗已矣。”觉得凭子夏的悟性，可以跟他讨论《诗经》了。可见孔子也认为必须具有仁的真实性情，才可以讨论礼的问题，否则只是虚伪的礼的表象。这与《老子》三十八章“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼”关于仁义礼的层次差别认同是相通的。孔子重视仁义和礼乐的本质，而非形式，这与老子反对虚伪的礼是相通的。在《论语》中，孔子有多处表述仁义礼乐的言论，揭示了仁义礼乐的形式与内容，告诫人们不能只注重仁义礼乐的形式而忽视了仁义礼乐的内容和本质意义。如《八佾》篇说：“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”实际上，孔子一直在探索礼乐和仁义的根本所在。前面我们谈过，孔子主张仁义，但他也是反对形式的、虚假的仁义，他主张仁义出自内心，仁由已出，强调仁义的自发性和内在性。这不由得使我们想到老子对仁义礼乐的观点，其实老子并不反对仁义礼乐的本质内容，老子也赞同发自本心的仁义，老子自己还是深谙礼学的大师。老子对仁义礼乐的自然本质的深度赞同，和对世俗形式的、虚伪的仁义礼乐的鄙薄是完全不矛盾的。而孔子对仁义礼乐的态度，与老子对待仁义礼乐的态度在本质和方向上是一致的，只是老子似乎更超越，或者说是绝望，所以对仁义礼乐提出比较极端或过激的言辞，使人们往往误解老子是根本就反对这些东西的。孔子对仁义礼乐是乐观一些的，是抱有希望的，所以孜孜不倦，勉强为之，虽然也反对世俗人们对仁义礼乐的利用，对徒有其表的情况而深感不安，但他还是没有失去信心，努力推行仁义于世间，所以孔子给我们的印象是积极有为的人世形象。从《论语》的记载来看，孔子对当时的礼崩乐坏的现实深感不安，认为礼乐不行于世，是因为徒具形式而无实质内容，甚至使人们产生失望感，所以他希望能建立一种理想的礼乐制度。

发自自然本真的仁义礼乐固然是理想的，但在现实世界里却往往行不通。为了建立可行的道德标准，孔子将仁落实到了对老百姓日常生活的关心。孔子主张“敬事而信，节用而爱人，使民以时”。孔子认为国君治理国家，应该严肃认真地对待各项工作，恪守信用，节省开支，爱护老百姓，即使役使百姓，也要做到不误农时。这是一种实在的仁的关怀。同时，孔子认为凭借刑罚和政令来管理百姓不是最好的办法。而应该用仁义道德来引导他们，用礼教来规范他们。不应该“道之以政，齐之以刑”，而应该“道之以德，齐之以礼”，因为用政治手段来治理百姓，用刑罚来整顿百姓的话，他们就只知道想方设法来免于刑戮，而不会有廉耻之心。只有通过仁德感化，并齐之以礼教，老百姓才会懂得什么是廉耻，才会从内心归顺。

综上观之，孔子仁与老子仁在本质上是一脉相承的，但在面对现实社会生活时，为了方便仁政的推行，孔子似乎把“仁”的标准放低了。可以看出，孔子远比老子现实。老子仁的境界虽高，但这毕竟只能成为一种理想化的道德追求，而孔子却更愿意将仁落将到社会生活的操作层面。正因为如此，孔子的仁学不断地被历代统治者所推广和强化。