周可真

[摘要]天人关系是中国古典哲学的基本问题，它包括两个方面：一是天命(道)与人事的关系问题；一是理性与情欲的关系问题。与之相应，中国古典哲学可被分为“人事论”和“人心论”两大部分：先秦两汉哲学以“人事论”为主，着重从客观方面探讨天道(命)与人事的关系问题；宋元明清哲学以“人心论”为主，着重从主观方面探讨理性与情欲的关系问题；魏晋隋唐哲学则显示出“人事论”与“人心论”并重的特点。以人事论和人心论为基本内容的天人关系论，本质上是探讨人的物质活动(“事”)和精神活动(“心”)及其相互关系的生活哲学。这种哲学以追求理想的自制生活为基本精神，它与以追求理想的外制生活为基本精神的西方哲学应可相互融合，并由此形成一种新生活观，即理想的生活之道是自制与外制的统一。

[关键词]中国古典哲学；生活哲学；生活之道

[中图分类号]B21[文献标识码]A[文章编号]1671-6604(2009)01-0008-09

基于对中国哲学的长期研究，根据中国哲学的实际情况，笔者同意把中国古典哲学的基本问题归结为天人关系问题，同时更认为，中国古典哲学围绕该问题的探讨是在如下两个维度上进行的：

一是在“人事论”维度上探讨人的客观世界中的天人关系。这个意义上的天人关系，其实质是人们的日常生活(通常以“人事”范畴来标志)与支配着其日常生活的外部力量(通常以“天命”或“天道”范畴来标志)之间的关系；一是在“人心论”维度上探讨人的主观世界中的天人关系。这个意义上的天人关系，其实质是上述天人关系在人心中的反映，在这种反映中，“天命(道)”与“人事”这两种客观的力量都采取了主观的力量形式——“天命(道)”采取了人的“理性”形式，“人事”采取了人的“情欲”形式。这也就是说，中国古典哲学所探讨的天人关系问题实有两个方面的问题：一个是天命(道)与人事的关系问题；另一个是理性与情欲的关系问题。

与之相应，中国古典哲学可以分为“人事论”和“人心论”两大部分。这两个部分在中国古典哲学中是相互联系而不可分割的。然而，从中国古典哲学的发展情况来看，二者又不是齐头并进的，而是不平衡地发展的。相对说来，先秦两汉哲学是以“人事论”为主，着重于从客观方面探讨天道(命)与人事的关系问题；宋元明清哲学则以“人心论”为主，着重于从主观方面探讨理性与情欲的关系问题；魏晋隋唐哲学则显示出“人事论”与“人心论”并重的特点。

一、以“人事论"为主的先秦两汉哲学

先秦两汉哲学着重探讨天道(命)与人事的关系问题。这一研究大抵发端于两周之际。其时，随着社会生产力的发展，旧有的社会关系、阶级关系开始发生动荡性变化。其变化反映到社会意识形态领域，则突出地表现为传统“天命”观念的动摇：人们一方面开始怀疑甚至于诅咒“天”，由此发展到轻视“天命”的威力；另一方面则开始发现人自身的价值，由此发展到重视人事的作用。社会上这种新的思想动向，促使学者们开始从理论上探讨天人关系，以弄清天命与人事关系之究竟。中国古典哲学就是从研究天命与人事的关系开其端的。

随着春秋时期无神论思想的产生和发展，逐渐形成和出现了有别于“天命”的“天道”概念——前者含有宗教神学意义，后者本属于无神论范畴，但后来由于这两种概念相互影响、相互渗透，其固有的界限逐渐模糊，乃至于有的学者(如荀子)也在无神论意义上来使用“天命”概念，也有学者(如董仲舒)在有神论意义上来使用“天道”概念了。与“天道”概念出现的同时，相应地出现了“人道”概念，这是一个介于“人事论”和“人心论”之间的一个概念——它起初属于“人事论”范畴，其含义与“人事”无异，后来演变为意指人特有的活动方式的概念，如老子所谓“人之道……损不足以奉有余”。孟子所谓“思诚者，人之道也”皆是，这个意义上的“人道”本质上仍属于“人事”范畴，但已初具人之所以为人者的意义，后来这方面的意义逐渐增强，至《礼记》乃演变为与“人性”或“人情”含义相近的一个概念——如《礼记》谓：“人道亲亲”；“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已”；“故礼义也者……所以达天道、顺人情之大窦也”。由此，明显可见“人道”与“人情”含义相近；而《礼记》对“人情”与“人性”这两个概念则未作明确区分，而是常常交换使用之，例如：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”；“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也”(《大戴礼记，文王官人》)。故可视之为含义相同者。然则，至少在《礼记》中，“人道”已近乎是和“人情”、“人性”含义相同的概念了，“人道”也就从“人事论”范畴演变为“人心论”范畴了。

先秦时期，道家老、庄崇尚天道(自然之道)，认为人事当由天道决定，故而提倡“无为”。老、庄所讲的“无为”，不是指什么事情都不做，而是指人应当完全顺从自然之道行事。这是典型的人事无为论。儒家孔子主张“君子”当“畏天命”，这也显出他在一定程度上对天道抱有一种消极无为的态度，但同时他又强调“为仁由己”，表明其并非完全消极认命，多少还承认人事“有为”，其后学荀子更提出“制天命而用之”的主张，这意味着不仅“为仁由己”，而且人还可以掌握天命，用来为人服务，这是典型的人事有为论。

在思想上与道家(老子)和儒家(荀子)都有一定联系的法家集大成者韩非，其人事论在很大程度上是吸取了其两家思想的精华，即一方面提倡“缘道理以从事”，另一方面更强调“当今争于气力”，实质上是一种基于天道自然观的人事有为论。

再联系墨家“尚力”、“非命”的主张，合而观之，完全有理由说，人事有为论是先秦诸子哲学思想的主流。

两汉哲学仍围绕天道与人事的关系问题展开，但和先秦诸子哲学相比，其顺天思想始终占据统治地位，宣扬“天者，百神之大君”和“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的董仲舒固然崇拜“天神大君”，就是以“疾虚妄”为己任而对当时神学迷信进行激烈批判的无神论者王充，也是求助于道家“自然”、“无为”思想而运用自然命定论作为其批判神学天命论的思想武器的，这使他的人事观中的顺天思想甚至比董仲舒都是有过之而无不及的——后者毕竟还能说出“人主……与天共持变化之势”这样的话，说明其多少还是肯定人在宇宙间的能动作用的，尽管其顺天的含义有所不同——前者是顺自然之天，后者是顺意志之天。

因此，如果说人事有为论是先秦诸子哲学思想的主流，那么，人事无为论则是两汉哲学思想的主流。

人事无为思想占主导地位的情况直到汉末才有所改观，这突出表现在当时仲长统针对人们热衷“天道之学”而疏于人事的情况，提出了“人事为本，天道为末”这一旨在反对神学无为论而提倡“唯人事之尽”的理性主义人事有为论命题，反映了有汉以来占统治地位的顺天思想至此终于

开始发生动摇。

先秦两汉哲学当然也探讨过理性号隋欲的关系问题，因而包含“人心论”方面的思想内容，其在先秦者主要反映在道家老庄的“自然无情(欲)”论(《老子·三章》、《三十四章》、《二十五章》、《庄子·德充符》)、儒家孟子的“寡欲养心”论(《孟子·告子上》、《尽心下》)和荀子的“以理(礼义)制性(情欲)”论(《荀子·性恶》、《解蔽》)中；其在两汉者则主要反映在《淮南子》的“损欲从性”论(《淮南子·诠言训》)、董仲舒的“节情(防欲)成性”论(《贤良对策》)中。但是，其人心论问题显然不是当时哲学研究的主要问题，有关于此的种种思想也明显是从属于当时的人事论思想的——一般地讲，凡人事论上提倡无为者，都相应地在人心论上主张无欲或无情；反之，凡不同程度地提倡人事有为者，都不主张人心无欲或无情，同时又都反对放纵情欲而主张对情欲加以节制，以此可见中国古典哲学中“人事论”与“人心论”之间内在的相通性和一致性。

二、“人事论”与“人心论”并重的魏晋隋唐哲学

魏晋至隋唐时期，在“人事论”继续受到关注并有所发展的同时，“人心论”也日益受到重视。

魏晋时，由汉末哲学家仲长统所开启的关于“天道”与“人事”的本末之辨，以更加理性的哲学思辨形式得到了进一步展开。此时，“天道”与“人事”已被高度抽象化为“无”与“有”，从而，先秦以来人事论意义上的“天人之辨”遂以“有无之辨”的形式来表现了。这也就是说，魏晋玄学中的“有无之辨”实质上是“天人之辨”；而围绕“有无”问题的“本末之辨”，则实为人事论意义上的“有为”与“无为”之辨。

具体言之，主张“天地万物皆以无为本”的何晏和王弼的所谓“贵无论”，其实是一种崇尚“无为”的人事论，其所谓“以无为本”不过是以玄学术语形式表达出来的“天道为本，人事为末”的观点，只是从其思想内涵来说它并不就是与仲长统所谓“人事为本，天道为末”直接相对立的一种观点，因为至少就王弼而言他是既主张“崇本息末”又主张“统本举末”的，故其“以无为本”就并不意味着是像老庄那样主张绝对顺从天道行事，而是要求在顺从天道的前提下去行其有为之事——这与其说是一种无为论，不如说是一种相对有为论更加贴切；与这种相对有为论相应，王弼的人心论也不是像老庄那样主张“无欲”“无情”，而是认为“情近性者，何妨是有欲”?

与“贵无论”相对立的裴颁的“崇有论”，则是一种反对“无为”而坚持“有为”的人事论。其所谓“理之所体，所谓有也”，实是将天道(“理”)与人事(“有”)的关系归结为“体”与“用”的关系，主张“人事为体，天道为用”。

至于郭象的“独化论”，则实际上提倡绝对无为，其主张“物各自造而无所待焉”是意味着在他看来，无论何种形式的有为都必定是有所待的，唯有绝对无为即任自己“独化于玄冥”，方能达到无所待的境界，正因如此，他从理论上同时批驳了“贵无论”者“有以无为本”(即郭象所理解的“无能造物”)的观点和“崇有论”者“理以有为体”(即郭象所理解的“有足以物众形”)的观点，此乃意味着他既反对那种否定“无为”而坚持“有为”的绝对有为论，也反对那种要求在顺从天道的前提下去行其有为之事的相对有为论。

如此看来，汉代以来的顺天思想虽已发生动摇，出现了不同程度地肯定甚或崇尚“有为”的思想，但总体而言，则尚未从根本上摆脱传统顺天思想的束缚，像王弼“贵无论”这样的相对有为论，还只是在传统顺天思想形式下有限地表达其“有为”的思想。

崇尚“有为”的思想是到了唐代柳宗元和刘禹锡那里才得到较充分的表达的，他们分别提出了“天人不相预”和“天与人交相胜”的观点，其实质都在于主张人事只需顺从人道，刘氏的观点更倾向于认为人事本不该顺从天道，可以说是强化了柳氏的观点。

柳、刘的人事论反映了唐人崇尚“有为”的精神气象，但同时也显示了人事有为论正在走向自己的极端，即朝着否定人事顺从天道的方向发展，而这恰恰是意味着作为中国古代哲学形态的天人关系论开始由着重于探讨天道(命)与人事的关系的“人事论”形态向着重于探讨理性与情欲的关系的“人心论”形态转化了，这种转化趋势至中唐韩李学派更其明显。

唐代哲学开始由“人事论”向“人心论”过渡，这种变化是与盛行于当时的佛教哲学的影响有密切关系的。

佛教哲学并不直接关注和探讨世俗哲学所探讨的天人关系问题，它只关心成佛，只探讨成佛问题，尤其重视与成佛问题直接相关的佛性问题。对于这个问题，天台、华严、禅宗等佛教宗派哲学皆主张“一切众生悉有佛性”，肯定佛与众生有其共同的本性。但是，佛与众生之间的差异何在呢?“特由迷悟不同，遂有众生与佛”。迷与悟，归根到底只是贪与不贪。贪属于情欲范畴。故佛教佛性论所探讨的佛与众生的关系问题，便也可以被归结为性(佛性)与情(情欲)的关系问题，这显然颇有些类似于世俗哲学所探讨的理性与情欲的关系问题。

天台宗智顗主张“贪欲即道”，认为不可以离贪欲而求菩提，这是肯定性与情的统一性，所谓“心性是一”也。那么，它们统一于什么呢?是统一于“念”，所谓“善恶业芽一念竞起”也。然则，要消除众生与佛的差别，即众生要能成佛，便只需消除“念”就行了，所谓“止观”者，其旨正在于断念而入空，所谓“还源反本法界俱寂”而“本来皆空”也。

华严宗关于众生即佛、佛即众生的思想与天台宗贪欲即道的思想本质上是一致的，其所谓“染净诸法，无不是心”，亦是将性情统一的基础归之于“心”。

至于禅宗惠能，更是主张“无念为宗”，但是，他不是简单的断“念”，而是达到连断“念”之念也没有的所谓“于念而不念”的境界。

在性情问题上，佛教哲学思想与世俗哲学思想特别是传统儒学思想是旨趣相悖的，若按佛性论的理路来思考和解决俗界治国平天下的问题，则国家天下的治平与否，乃完全取决于人心，取决于天下之人心的自觉与否，如此，一切社会制度，一切社会规范，就都是不必要的了，由此当然不可避免会导致对反映封建宗法等级制度的“三纲”、“五常”之名教的彻底否定。以此，佛教受到来自儒教学者的批判，是必然的。

自称续传儒家“道统”、“非我其谁哉”的韩愈，提出性三品说，就明确地反对佛教的佛性论，维护儒家所宣扬的封建伦理和等级制度。他的性三品说不过在于论证和说明施行封建德治教化的必要性。依韩愈的看法，人性之上品与下品固然不可改变，但通过教育，可以收到“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪”的效果，问题是由谁来担任教育者。韩愈认为，能够推行仁义教化的，唯有“圣人”；一般人，只能按照“圣人”所定之礼乐制度行事。这样，一度被魏晋玄学人心论所探讨的圣人与凡人的异同问题，又被重新提出来了。从一定意义上说，韩愈的同道李翱著《复性

书》，就是试图解决这个问题的。

按李翱之说，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这个观点仿佛是回复到了王弼的人心论观点上，王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。”李翱也承认圣人之心不能无情，因为“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”，若圣人无情，则其性无以明；但是，圣人不同于百姓之处在于，圣人能知其本而不惑，所谓“觉则明”也，故而能不溺情，犹王弼所谓“应物而无累于物”也——只是，在王弼看来，“今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”；李翱则恰好相反，认为“不应于物者，是致知也，是知之至也”，所以他声称，圣人是“虽有情也，未尝有情”，即“有情而无情”。为了达到“不应于物”的“无情”境界，李翱要求“弗虑弗思”：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”。这种“无虑无思”的思想，显然是受到了佛教佛性论思想的影响的。如果说王弼“应物而无累于物”的人心论思想是儒道兼综的话，那么，李翱“有情而无情”的人心论思想则是儒佛兼综!儒道兼综的王弼的人心论所强调的是“应物”、“有情”，而儒佛兼综的李翱旨在“复性”的人心论所强调的则是“不应物”、“无情”。

提倡“有情而无情”但着重强调“无情”的李翱的“复性”说之重视人心论问题的探讨，一方面是他作为一个努力接续儒家“道统”的学者对佛教哲学的一种对抗性的学术回应；另一方面他也因此在很大程度上规定了其后来哲学的发展趋向，可以说，其“复性”说是上承隋唐佛教哲学之佛性论、下启宋明世俗哲学之人心论的一种过渡形态的天人关系论。

三、以“人心论”为主的宋元明清哲学

宋明哲学的基本问题依然是天人关系问题。但此时的天人关系研究，已不像过去那样着重于探讨天道(命)与人事的关系，而是着重于探讨理性号隋欲的关系了。对于后一个问题，宋代以前除佛教哲学外，主要是集中在性的善恶问题上的，对于性的本源则未作深入探究；至于情，以往的研究也只浮于表面，仅对情的外在原因有所论说，至于其内在根据如何，几未论及。而宋明理学主要就是探讨这两个方面的问题的，其中“气”、“理”、“心”这3个基本范畴，都是从属于“性”、“情”范畴，说明性情问题的。

例如，“气学”派的代表张载是用“气”来说明“性”、“情”之本源的。他首先用“气”的清浊、阴阳来解释“性”的善恶之所以然，认为阳清之气是善性(“天地之性”)之本，阴浊之气为恶性(“气质之性”)之源；进而将气质之性归结为人的情欲之所以产生的内在根据。在张载哲学中，“理”概念则主要是用来说明“气”的，是指“气”的变化之秩序或规律，故曰“变化之理”；其次也用来表示与人情欲相对立的封建道德理性，即所谓“天理”。至于“心”这一概念，更直接是用来说明“性”、“情”的，是指“性”、“情”之所以能够统一的根据，故曰“心统性情者也”。人们依靠这“心”的作用，才能“穷理尽性”，使情欲返归于天理，达到与天地之性的一致。

再如，“理学”派的集大成者朱熹则是以“理”、“气”来说明“性”、“情”之本源的。他说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。他认为，“理”表现于人则为“天命之性”；“理”、“气”相杂而在人则为“气质之性”。“天命之性”因其来源于“理”，故未有不善者；“气质之性”则不独与“理”且与“气”相关，若与清明之气相系则其性善，与混浊之气相系则其性恶。朱熹以为人的情欲是直接与“气质之性”相关联的，这实是把情欲产生的内在根据归之于“气”。在朱熹哲学中，“心”概念也是直接用来说明“性”、“情”的，是指“性”、“情”的统一体。此三者的基本关系是：“性”是“心”之体，“情”乃“心之用。作为心体，性又称“道心”；与之对应，情则别称“人心”。

又如，“心学”派的代表王守仁是以“心”来说明“性”、“情”的。至于“理”、“气”，他则以“心”代“理”，以“物”代“气”。王守仁思想的基本逻辑是：首先，以“心”来界说“性”：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”所谓“心之体”是指心的本来状态，即心在未与物发生联系时寂然静止的状态——“心之本体原自不动”；这种心态便是人源于天的性——“心之本体即是性”。其次，以“心”、“物”来说明“情”，认为若“心”与“物”发生联系，“心”就会失去其本来状态而进入到运动状态，从而“性”便转化为“情”；若“心”与“物”相互分开，则其“同归于寂”，即心与物都恢复到其本来状态，“情”也就还原为“性”。因此，“性”的隐显完全取决于“心”、“物”关系。在王守仁看来，要使人心保持其本来状态，绝非如佛家主张的那样“要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂”，如此“养心”则“与世间若无些子交涉，所以不可治天下”；恰恰相反，“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫”。所谓“顺其天则自然”，就是当“心”与“物”发生关系时，凭借“自然会知”的“心”即“良知”的作用，防“人欲之私”于未萌之先而克之于方萌之际，而达到“七情顺其自然之流行”。

总之，宋明理学中的“理”、“气”问题、“心”、“物”问题，都是从属于“性”、“情”问题的。其他一切哲学问题也都是如此。例如，“道”、“器”问题是关乎形而上与形而下的问题，是从属于“理”、“气”问题的，故归根到底也是从属于“性”、“情”问题的。再如，“知”“行”问题是关乎“存理去欲”之道德修养的问题，更是直接从属于“性”、“情”问题的。

在理学内部也存在着与其主流思想相对抗的学派，其最杰出的代表人物是清代雍、乾年间著名哲学家、考据家戴震。戴震哲学也是以“性(理)”、“情(欲)”问题为核心问题的，但他反对主流派把“天理”与“人欲”绝对对立起来，并大胆斥责其“以理杀人”。他总结了以往在这问题上的积极的思想成果，提出了自己的新见解。他把人性的内容概括为“欲”、“情”、“知”3个方面，认为这3个方面不是绝对对立的，而是互相统一的，并主张以“知”为主，用“知”来统帅“情”、“欲”。这样，就既高扬了人的理性，也肯定了情欲的合理性，从而在古典哲学范围内达到了对“性”、“情”问题的朴素辩证的认识。这也是中国古典哲学在此问题上所取得的最高成果。戴震哲学具有终结中国古典哲学的历史意义。

四、中国古典哲学的基本性质及现实意义

综上所述，中国古典哲学是以“事”与“心”为基本范畴的天人关系论。所谓天人关系，本质上是“事”、“心”关系。以人事论和人心论为基本内容的天人关系论，本质上是探讨人的物质活动(“事”)和精神活动(“心”)及其相互关系的生活

哲学。所谓人事论，就是把人的生活本质地理解为人的物质活动的日常生活哲学；所谓人心论，就是把人的生活本质地理解为人的精神活动的心灵生活哲学。

日常生活哲学所关注和探讨的核心问题是：人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为?先秦两汉的哲学家以及魏晋隋唐时属于儒家或道家系统的大部分哲学家，都是着力于探讨这个问题的，并因其持有对它的不同看法而形成了两个基本派别——有为派与无为派。先秦时期是有为派占上风；两汉时期是无为派占上风；魏晋时期是有为派与无为派以及中间派相互并存；隋唐时期，在一定意义上是有为派占上风，但假使把盛行于当时的佛教哲学也纳入人事论范畴的话，则佛教哲学家皆可被视为无为派，如此，隋唐时期便不见得是有为派占上风了，倒应该说是无为派略占其上风，至少也是有为派与无为派约略旗鼓相当之格局。心灵生活哲学所关注和探讨的核心问题是：人作为人而活着，他究竟应该具有怎样的精神境界?宋元明清的哲学家们都是着力于探讨这个问题的，并因其持有对它的不同看法而形成了两个基本派别——超越派与世俗派。主张“存理灭欲”的宋明理学家属于超越派，主张“理在欲中”的明清之际启蒙思想家则属于世俗派。宋明时期是超越派占上风，继明清之际世俗派之兴起，是清代考据学的兴盛，随着其“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，于是，世俗派也就为随俗派所取代了。随俗派不再具有中国古典哲学意义，如果它也可以被看做是一种哲学派别的话，那么，其哲学已不属于生活哲学范畴，而是一种“以知性精神为中心”的或可称之为“知性哲学”的东西了。

中国古典哲学作为一种生活哲学，其关注和探讨的问题至今也仍有其一定的现实意义。放眼世界，人类社会已进入全球化时代，和平与发展是这个时代的主题。其中发展问题尤为世人瞩目，这个问题的实质是人类社会永续发展问题，其问题的现实语境在于：由于人类对自然资源的过度开发，当今世界人与自然的关系已然十分紧张，一方面是有限的自然资源日趋于枯竭，另一方面是这个业已人满为患的星球其人口数量及人们对物质财富的欲求却仍在日益膨胀。正是全球范围内这两种相互冲突的发展趋势，使人类社会能否永续发展成为全球化时代人类社会发展中最为突出的重大现实问题。而这个问题恰恰就涉及为中国古典哲学“人事论”所关注和探讨过的那个问题——人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为?显然，造成当今世界人与自然的关系十分紧张的一个重要原因，就是近代以来一直都在支配着生活在这个现实世界上的人们的这样一种观念，即认为人活在这个世界上是有无穷的作为余地的，只要尽其所能地作为，人是完全可以也必能支配这个世界，实现对这个世界的绝对统治的。现在看来，这种生活观念显然是暴露出人类过于自信，以至于自我迷信到自视若万能之上帝的程度了。改变这种生活观念已是势在必行。但是，面对现实，为了实现人类社会的永续发展，人们究竟应当确立怎样的一种生活观念呢?对此，人们可以从中国古典哲学“人事论”中受到某种启发，中国先哲们的思考未尝不可以为思考现实发展问题的今世之人所接续。

另一方面，从当今中国社会的现实来看，随着市场经济在中华大地日益蓬勃的发展，在可以满足人们各种各样需求的物质产品日新月异地涌现而日益丰富地充斥于市场的同时，人的精神世界也日益被这些“可欲之物”的力量所左右而不能自制，任其发展下去，其精神世界势必要被这种物质力量所彻底征服而丧失其独立性，从而人将不复为有自主精神的人，而终将成为完全被外物所支配和役使的“物化之人”；而一旦“物化之人”充满天下，原本就存在人口多而土地(自然资源)少之现实矛盾的中国，势必会因其矛盾的加剧而趋向激化，最终导致已失去其精神家园的“物化之人”更进一步失去其物质家园而无法存活。要避免这种民族性悲剧的发生，就不能不思考曾经为中国古典哲学“人心论”所关注和探讨过的那个问题——人作为人而活着，他究竟应该具有怎样的精神境界?对此，先哲们的思考对我们是会有所启迪的，他们的智慧值得我们认真地加以吸取。

反观我们自己的现实生活，我们更能达到对中国古典哲学同情的理解，领悟到其人事论与人心论之内在的关联之所在：人的精神境界归根结蒂是由人的现实境遇所决定的。人的现实境遇，就是人类与自然之间的关系状态。这种关系不仅在当今世界已显其高度紧张，就是在看起来还是地广人稀从而自然资源尚且丰富的中国古代，其关系也往往是很紧张的，这是因为，当时，由于科学技术远未发达，人类从自然界中索取其物质生活资料的实际能力(包括知识、技术、工具等等)非常有限，依靠这非常有限的生产力所能获得的物质生活资料，有时甚至不能维持人类自身生命的简单再生产，更不用说可以保障其生命的持续性扩大再生产了。事实上，当这种扩大再生产使人口数量达到一定限度时，人类与自然的关系就会紧张起来，此时，除非有新的生产技术或生产工具被发明出来并且被及时地推广应用于物质生活资料的生产，人类势必面临物质生活资料匮乏的窘境，在此情形下，人类如欲摆脱其窘境，从理论上说只有两种办法：

其一，自觉地节制人类自身生命的扩大再生产规模，使人口数量被严格限制在由既有社会生产力所决定的可以获得的物质生活资料总量所能承受的范围之内；

其二，自觉地节制社会物质生活需求，使这种需求被严格限制在既有社会生产力水平可以获得的物质生活资料总量所能满足的范围之内。

从现实性上说，由于当时尚缺乏节制生育所必需的知识和现实的技术手段，只有第二种办法才是可行的，它是当时人类摆脱其窘境的唯一可取之法。

从本质上说，中国古典哲学正是对当时人类与自然之间关系状态的一种反映。

就人事论而言，它所讨论的核心问题——人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为?其实不过是对人类从自然界中索取其物质生活资料的能力的反思所引出的问题。其有为与无为之辨，本质上是对这种能力所展开的价值判断之争。有为论是基于对这种能力的积极评价所开展的对其能力之源泉、限度以及合理地发展其能力的具体途径及其方式方法等等的探讨；反之，无为论则是基于对这种能力的消极评价所开展的对其能力的潜在危险及其现实表现形式和限制其能力发展的意义及相应的约束机制或制约机制等等的探讨。通观中国古典哲学，其人事论对上述能力(包括知识、技术、工具等等)的评价在总体上是偏向于消极的——除了铁器开始被广泛地运用于物质生活资料生产领域的春秋战国时期曾经是人事有为思想占据统治地位，其他时代基本上都是人事无为思想占据上风。究其所以，盖因铁器之广泛运用于生产领域，固然能给社会带来一时的经济繁荣，从而缓解人类与自然之间的紧张

关系，却并不能给社会带来持久的经济繁荣，当这种繁荣导致人口增长并达到一定程度时，人类与自然的关系就会再度紧张起来。此时，在未有新的生产技术或生产工具出现的情况下(按：自春秋末期至清代几千年的中国农业社会中，在物质生活资料生产领域，一直都是以简单铁制工具加牛耕为主，而未有比这更先进的新的生产工具和生产手段来取而代之)，要改变这种状态，唯有两种可选的办法：或者变革社会制度，通过重新调整社会关系来增强社会生产力；或者变革社会观念，通过树立新的生活观念来节制社会物质生活需求，使这种需求被严格限制在既有社会生产力水平可以获得的物质生活资料总量所能满足的范围之内。选取前一种办法的是人事有为论者；选取后一种办法的则属于无为论者。此外，当然也有共取其两种办法者，但也不外乎是在两者之间。中国古典哲学中人事无为思想占主导地位的情况不过是表明了这样一点：在思考如何解决社会物质生活资料匮乏的问题上，人们的思想重心不是偏向于考虑如何增强或提高社会生产力，而是偏向于考虑如何节制社会物质生活需求的。节制社会物质生活需求，对于该社会中的个体成员而言，那就意味着他们必须控制自己的物质欲望(对物质生活资料的主观要求)，努力使这种欲望限制在一定限度之内而勿使其任意膨胀，这是一个自觉的精神活动过程。显然，要使这种个体性的精神活动得以顺利开展，既有待于社会的教育，又有待于个人的修养。前者作为一项社会工程，需要国家政府组织来保障其工程的实施，汉代名教之治的推行和隋唐科举制度的实行及与之相应的学校教育，以及统治者对儒、释、道三教特别是儒教的扶持和利用，就都是当时国家为开展社会教育所采取的政府组织行为——以其最终目的而言，都不过是为了达成对社会物质生活需求的有效节制。中国古典哲学在汉唐时期的种种表现，实质上都是围绕着由政府所主导的社会教育的必要性、可能性及其方式方法等问题所进行的不同形式的理论探讨以及在此过程中从儒、释、道三教中各取所需地对它们的思想加以实用主义的改造而提出的种种不同的见解和学说。宋代以后的哲学则是着力于探讨与社会教育密切相关的个人修养问题，其根本目的和汉唐哲学一样，也是为了达成对社会物质生活需求的有效节制，只是相对而言，汉唐哲学比较强调社会规范(包括伦理规范和政治制度)对于社会物质生活需求的外在节制作用，亦即重视对人的客观行为的制约，而宋以后的哲学则比较强调人的德性对于社会物质生活需求的内在节制作用，亦即重视对人的主观精神的制约。(明清之际启蒙思潮兴起以后则逐渐转向强调人的知性的作用，不再重视人的德性的作用。)

由于物质生活需求的降低不是也不可能是无限的，而是必有其限度，故寻求其合理的限度，就成为偏重于探讨如何节制社会物质生活需求的中国古典哲学的首要任务。对此，儒、释、道三家原本各有其所立的合理限度——儒家以“礼”为限度，道家以“自然”为限度，佛家以“戒律”为限度，而且它们原本主要是用于制约人的客观行为的准则，但是宋代以后的理学家则通过会通儒、释、道而将“礼”、“自然”、“戒律”融于一体，由此形成了所谓“天理”。“天理”(“性”或“本心”)不仅是理学家为节制人的社会物质生活需求所设定的人的精神活动所不可逾越的限度，同时也是理学家为人们自觉地限制自己的物质生活需求所设定的人的精神活动所应追求的境界。就其作为人的精神活动所不可逾越的限度而言，“天理”对于人而言具有必然意义的“天道”；就其作为人的精神活动所应追求的境界而言，“天理”对于人而言具有自由意义的“人道”。故“天理”乃是天人合一之道，它意味着必然与自由为不可分割的有机统一体。“天理”概念实际上表达了这样一种自由观：人的精神活动(物质生活需求)有其一定的限度，必然是这种有限的精神活动的合理界限，自由则是合乎必然的精神活动。这种自由观表明：自由所给人带来的快乐本质上不是肉体的，而是心灵的；不是感性的快乐于物质欲望的满足，而是理性的快乐于物质欲望的自制。由此我们可以把握到中国古典哲学的核心价值，即为生活的快乐而追求自制的生活。

对快乐的自制生活的追求，在原始儒家那里表现为提倡“克己复礼”的“归仁”；在原始道家那里表现为提倡“为道日损”的“法自然”；至于合儒、释、道为一的理学则提倡“革尽人欲，复尽天理”。原始的儒道哲学本质上是一种日常生活哲学，故儒家提倡“克己复礼”的“归仁”，最终是要在客观行为上达到“从心所欲不逾矩”；道家提倡的“为道日损”的“法自然”，最终也是要在客观行为上达到“无为而无不为”。而本质上作为一种心灵生活哲学的理学，其提倡“革尽人欲，复尽天理”，则是为了达到主观精神上的“乐循理”。

然而，无论如何，中国古典哲学作为一种生活哲学所追求的是一种理想的自制生活。而相对说来，以服从法律或服从“上帝”或服从民主法律和自然规律为自由之基础的西方哲学所追求的则可以说是一种理想的外制生活。如果说追求理想的自制生活是以肯定人的物质生活需求本身是有条件的作为其理论前提的话，那么，追求理想的外制生活则是以肯定人的物质生活需求的满足是有条件的作为其理论前提的。显然，这两种生活观念是可以统一而且应该统一的：既然人的物质生活需求的满足是有条件的，那么，对人的物质生活需求本身加以限制就是必要的；反之，对人的物质生活需求的限制，正是以人的物质生活需求的满足的条件性作为前提的。如果把中、西哲学的生活精神加以糅合、会通，应可得出这样的结论：人类理想的生活应该是一种自制与外制相统一的生活。

责任编辑杨海濒