寇国庆

摘要：在鲁迅、余华的小说中，“看客”这种病态人格形象多有呈现，作者批判了专制社会政治压抑所造成的个体精神的蒙昧与麻木。“看客”，在某种程度上正体现个体人格的残缺与怯懦。他们的小说中的“看客”折射了“五四”一代与“四五”一代的不同的精神困境。“看客”形象所表征出来的时代精神困境深刻地预示着：对于信仰，应以批判理性加以审视，才能使启蒙成为可能。

关键词：看客； “五四”一代； “四五”一代； 精神困境； 批判理性；

中图分类号：I210 文献标志码:A

一、“看客”在鲁迅、余华小说中的形象

在20世纪中国文学中以无名状态存在着的、预示一个时代精神征候的、在不同时期反复出现的一个重要形象，是似乎无处不在的“看客”，在以鲁迅、余华为代表的现当代文学作家作品中得以集中表达。鲁迅与余华，一个写的是20世纪二三十年代的看客，一个是文革时期的看客。看客形象是铭刻于作家心里的现实记忆，当然并不仅仅属于鲁迅、余华个人，它也是一个时代、一个民族的集体记忆。在他们所描绘的看客身上，我们可以清楚地看到不同时代的精神特征如何凭藉着记忆渗透到作家的思想血液之中，潜在然而有力地支配着他们的想象和情感体验方式。

在鲁迅《呐喊》自序所说的幻灯片事件中看到被作为间谍砍头及赏鉴此一盛举的中国人，一样的体格强壮，表情麻木。阿Q游街与临刑也总有那么多好奇与喝彩的人，犹如过节一般。《药》中夏瑜的狱中言论也多引起茶馆颟顸食客的莫名惊诧，及在刑场上“颈项都伸得很长，仿佛许多鸭被无形的手捏住了的，向上提着”的看客；《示众》中那些无名无姓的愚昧麻木的滑稽众生相。而在《祝福》中，祥林嫂的价值在于：“这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦的陈旧玩物。”“她未必知道她的悲哀经大家咀嚼赏鉴了许多天，早已成为渣滓，只值得烦厌和唾弃”。在深具启蒙思想的鲁迅笔下，看客的精神状态在于其不知被蒙昧、被奴役，作者希图通过文学疗救愚顽的国民，其目的在于“立人”，即“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了（《呐喊》自序）。”因此，鲁迅曾激愤地说：“群众——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客（《娜拉走后怎样》）。”鲁迅笔下的看客在面对他人的不幸与苦难所表现的冷漠与麻木，其原因主要在于，专制社会的生态中几千年家庭作坊式的自然经济的相对松散与封闭性，不利于一个民族国家“想象的共同体”的形成，从而形成“只管自家门前雪，哪管他人瓦上霜”、“事不关己，高高挂起”的自私心理。更为重要的是中国古代的所谓政治无非是主子与欲做奴隶而不得或做稳了奴隶之间的关系。阿Q要咸与维新，必然遭到假洋鬼子的拒斥，在政治中奴隶只有尽义务的份，权利与他无关。社会公正更是无从谈起。另外，现实中，主子与奴隶都信奉“成王败寇”的逻辑，这也是几乎所有的造反失败者临刑前呼出的同样的口号“二十年后又是一条好汉”的原因，阿Q的心态如此，看客的心态亦如是。“民可使由之，不可使知之”，中国自古以来政治就是权术，受惩罚者不仅仅是由于所谓的做错了事，也是由于不识时务。受惩罚者与看客同样是奴隶，受惩罚者之所以被看客取笑，一者是某些奴隶不安于做奴隶想做主子而没有成功，被看客看来不自量力；一者是中国政治往往波谲云诡，积极参政者一不留神犯了忌讳，触了霉头，被看客看来实在是太不聪明。对此，鲁迅也曾在《聪明人和傻子和奴才》中对“聪明人”的迎合世故和社会的落后性进行过嘲讽，而把社会的进步放在“傻子”们身上。鲁迅对“看客”的批判，同样负载了他对国民“哀其不幸，怒其不争”的批判。

由鲁迅发掘的看客形象在当代作家余华那里又得到进一步的开掘。余华的小说中的人物大多是欲望和暴力的俘虏，往往是嗜血者，在某种意义上是人性恶的代言人，也大多是冷漠的看客，是在现实无常的命运中随波逐流的人。他小说中的看客其表情不在是一味的冷漠与麻木，某种程度还显得很聪明、精明与油滑。鲁迅与余华，身处不同的语境，面对不同的历史所造成的看客的精神症状，而余华小说中的看客形象更揭示了现实中更为严酷的问题：时代早已更替，看客的精神内核却有惊人的一致性。而在余华小说中看客形象所体现的不仅仅是鲁迅所批判的政治上的无知、冷漠与麻木，而且也是特定时代崇高理想被亵渎与破灭之后的一无所信，更是如何面对恶，余华所批评的是看客面对恶所表现的逃避、是非不分、精神上的侏儒与行为上的犬儒。在《十八岁出门去远行》中的“我”十八岁已长大成人，可长大成人了的我们，第一遭遭遇的却是人性中冰冷的一面。小说中的十八岁的“我”奋不顾身地帮助所搭乘的车的车主反抗抢劫，而遭劫的车主则袖手旁观，“我”的原有的美好信念在现实面前轰然倒塌。《黄昏里的男孩》中摆摊卖水果的孙福因为男孩偷了他的一个苹果，变态地摧残这个弱小者，原因就是早年幸福美满家庭的破碎与妻子的背叛。镇上的人只是好奇地看着男孩所受的惩罚，“他们知道这个男孩就是在下午被孙福抓住的小偷，但是他们不知道他的名字，也不知道他来自何处，当然更不知道他会走向何处。”《一个地主的死》中，国难当头，地主王香火，目睹商人同胞被日本人杀戮、老妇被奸，自己双掌被铁丝穿剌捆绑，逼迫下当向导，他无力“反抗”，把自己的性命与日军捆缚在一起，让村民在日军路过后拆桥，毫不犹疑地把日军引领上不归路。雇工孙喜，奉命找寻王香火途中忙里偷闲不忘嫖妓，且讨价还价，不失“精明”。虽说《一个地主的死》讲述的是历史故事，“关键不在于话语讲述的时代，而是讲述话语的时代。”历史从来都是当代史，折射了当代人的精神状态。《在细雨中呼喊》被认为是一部绝望的小说，将死亡故事、人性丑陋与世界不可把握的迷茫以精致的形式和激情表达出来。小说中那些沉沦在欲望世界中的人物的救赎的可能性只能诉诸于心灵、梦境和超验，而无法摆脱现实的生存困境。面对遭受王跃进糟蹋的漂亮姑娘冯玉清的苦苦哀求，围观的人非但没有应有的同情，反而只是一味地嬉笑，因为他们更多的是好奇。曹丽交代与音乐老师的私情的材料被学校老师们轮流传看，这一绯闻成为平时寂寞无聊生活中的重大节目，老师学生在这一“盛事”中获得了极大的满足与快乐。小说《在细雨中呼喊》尽管开始出现余华以往小说中所没有的对人的温情和情感的渴求的流露，只是小说仍然充满着其以往小说的暴力、死亡、人性丑恶。小说中的人物虽有着对光明的憧憬，可仍然没有任何对苦难人生的现实的救赎途径，只是一次次的近乎绝望的充满了颤抖的心灵呼喊。小说中的人物大多生活在绝望之中，或安于绝望成为行尸走肉或本身既践行着恶，或是懦弱地加以逃避，呈现人格的委琐与怯懦。在“文革”中度过童年和少年的余华，现实中人性的丑陋、卑鄙自然折射于其创作的文学形象之中。

无论是在鲁迅抑或余华的小说中，看客所呈现的问题都是生存于世间的精神人格的问题。鲁迅之所以写作是因为他所要疗救的是国民精神人格的“愚弱”（《呐喊》自序）。无论鲁迅抑或余华，都是直视恶，而不是转过身去，探讨的都是个体的如何拯救，而不是道家的人生贵在适意，也不是佛家的无念般若的逍遥，对恶无所住心。对于个体拯救方面，余华曾经说道写作是为了解决自己的信念问题。面对现实世界的恶，不是通过庄禅破“执”，而是以放不下的热心肠直接面对。[1]他曾经说过：“因为文学的力量就是在于软化人的心灵，写作的过程直接助长了这样的力量，它使作家变得越来越警觉和伤感的同时，也使他的心灵经常地感到柔弱无援，他会发现自己深陷其中的世界与四周的现实若即若离，而且还会格格不入。”“我真正要说的文学的力量就在这里，在但丁的诗句里和博尔赫斯的比喻里，……这些都是那些软弱同时又是无比丰富和敏感的心灵创造的，让我们心领神会和激动失眠，让我们远隔千里仍然互相热爱，让我们生离死别还是互相热爱。”[2]在答美国批评家William Marx问中有过关于《在细雨中呼喊》的一番论述，对他的写作动机描述的更为具体。下面是他们的一段对话：

“Marx：您曾经说过，如果要了解当代中国，就必须了解文化大革命那个时代。《在细雨中呼喊》中的贫穷、粗暴的农村人物如何帮助我们了解当前的中国社会？

余华：《在细雨中呼喊》中的主要部分记录了二十多年的生活，从1960年代到1980年代，也就是从文革生活开始，写到改革开放初期的生活。这二十多年仍然是贫穷和压抑的，我想这本小说里的贫穷一目了然，至于精神上的压抑，从故事的叙述者那里也可以感受到，而里面人物的一些粗暴言行，尤其是孙广才，其实也是对精神生活压抑的表达。在一个精神压抑的社会体制里，人们常常是以性格的粗暴来表达自己人性的呼喊。为什么我要用《在细雨中呼喊》这个书名？因为细雨中的景象总是灰蒙蒙的，总是压抑的，而呼喊是生命的表达，是人性对精神压抑的社会体制的暴动。我们只能用粗暴的言行来表达自己人性的存在，虽然十分可悲，可是我们中国人就是这样生活过来的。”[3]

对余华的访谈使我们深刻地窥见了文革时期普通民众所承受的现实与精神苦难，也使作者作品中的“看客”有了更加触目惊心的现实依据。

二、不同时代的精神困境说明：对于信仰，须以批判理性加以审视，才能使启蒙成为可能

刘小枫先生在《这一代人的怕和爱》中将中国现代知识分子分为四组代群：“五四”一代，既上世纪初生长，二十至四十年代进入社会文化角色的一代，这一代中极少数成员尚在担当社会文化角色；第二代群为“解放一代”，既三十至四十年代生长，五十至六十年代进入社会文化角色，至今尚未退出角色的一代；第三代为“四五”一代，既四十年代末至五十年代末生长，七十至八十年代进入社会文化角色的一代；第四代为刘小枫先生称之为“游戏的一代”，既六十年代至七十年代生长，九十至二十一世纪初进入社会文化角色的一代。刘小枫先生同时指出这种区分带有年龄层次上的模糊性，实质性的因素恐怕与个人的社会生活经历及教育和个体的精神抉择不无关系。刘小枫先生接着指出：“与此相关的另一问题是‘代的接续问题。不妨说，‘解放的一代与‘游戏的一代分别是‘五四一代和‘四五一代的接续。不仅当前文化中的知识类型之间的社会冲突或趋同可以表明这一点，心性感受形式和精神品行之间的差异或趋同亦是证明。所以，我把‘五四一代和‘四五一代看作本世纪中国文化的实质性社会岩层，它们标志着中国现代文化社会的实质性断层。”[4]

余华成长的年代已不同于鲁迅成长的年代，荒唐的宏大叙事以内在的精神灾难的形式造成了“四五”一代忧虑与绝望。刘小枫先生曾经比较过“五四”一代与“四五”一代的不同的精神困境：“‘五四一代经历的更多的是外在的灾难，‘四五一代经历的更多的是内在的灾难，对精神的荒唐领会更深。” [5]421因此，我们就不难理解了余华笔下的那些毫无信仰的随波逐流的看客，生存于荒诞的世界，作为凡夫俗子无力反抗巨大的异己的现实压力，只好放弃抵抗。当然并不是所有的人都随波逐流，放弃抵抗，但不能够排除在巨大的压力与缺乏信仰面前人们选择这种生存方式的可能，尤其在中国“礼崩乐坏”的社会转型期。余华小说曲折地折射了这‘四五代人的精神困境。曾有一段时间，有位著名的文化名人鼓吹过“躲避崇高”，如果说认识到不加批判地盲信“崇高”可能造成对人性及自由造成压抑与奴役，对“崇高”加以审视有其合理的一面的话，那么不问何种崇高一味加以拒绝，就是对为人的良知与责任的推委。因此，我所要强调的是，余华的小说更具有现实的迫切性，正视荒诞并不是要接受荒诞，否则岂不堕入万劫不复。活着总须信仰，信仰是否会成为灾难与陷阱，因为惧怕灾难与陷阱，而选择一无所信。岂知一无所信不是同样是一种信仰。关键在于：“精神的厄运一再告诫，拒斥不应是无条件的，正如确信不是无条件的，不能背靠精神虚无去拒斥或确信某种精神观念。怀疑、拒斥或确信应以批判理性和神圣的、美好的东西的信仰为条件：清醒的理性批判是杜绝荒唐的精神再度历史地发生的基本保障，不至再遭受种种谎言、谬误和伪理性（世界理性、历史理性、虚妄的道德理性、非理性的虚无理性）的毒害。批判地运用理性乃是为了向真实的神圣敞开我们自我的建设。” [5]422以批判地运用理性审视一切美好的承诺追求的是真；以神圣的、美好的东西的信仰为条件是人类的存在的需要,追求的是美与善。在20世纪90年代的关于“人文精神的危机”的大讨论虽是由市场经济所引发的，同样是在新的环境下个体生存如何运用批判理性健全人格的问题，只是随着社会环境的改变，问题的面貌形式不同而已，在讨论中，人文知识分子大多深深感到“人文精神的失落”。

鲁迅这一代人在“数千年未有之变局”中毅然地舍弃传统文明，希望与新的另一种文明拥抱，“别求新声于异邦”，以此来疗救疲敝衰朽的中华文明，在他们及其后来的几代人中，这一努力曾被极其乐观地以为即将实现，可历史以其残酷的戏谑嘲笑了这一自信的浅薄。现实社会中个体在强大的现实环境面前的卑弱与随波逐流揭示了在人格重塑方面新文明的缺陷与旧文明存在的顽固。余华在小说中所揭示的时代的精神状态，虽与鲁迅小说揭示的那个时代的精神状态有异，其实都在于呼吁个体如何摆脱压抑与奴役健全理性的批判的精神人格。康德说，世界最美的两样东西，一是夜晚的星空，一是内心的道德律，指明了道德的重要意义和对人生的价值。在中国传统社会中道德建设与人们的自我批判联系是相联系的，但也往往造成了对个体的压抑。在追求现代文明的过程中，摆脱传统束缚，更需要追求理性自由，真正健全的人格是把自由创造与自我约束结合起来实现自身人生价值的过程。从道德的意义上讲，每个人都必须有社会责任，对他人及对自己负责的前提下才能实现自我。勒维纳斯说：“从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人。”[6]对自我与他人负责，是健全人格的两个方面，“看客”的人格缺陷正是时代精神的缺陷。对于个体人格的重塑，自近代以来中国社会有两次启蒙主义的高潮：它们是“五四”运动与上个世纪八十年代的知识界的启蒙倡导。后者是前者的一个呼应，同时也是对前者的救弊，无疑面对着不同的时代课题与言说语境。“五四”一代的乐观以及“四五”一代的悲观都在于对信仰缺乏批判性的审视（当然至于具体到个人，鲁迅和余华对人性的看法都较为悲观的）。针对这两次启蒙活动得失利弊，在钱理群看来“启蒙主义和浪漫主义这些人们看起来很美好的东西，往往和专制主义之间有着一种内在的精神联系。所以说启蒙主义是一个陷阱，你怎么启蒙，是启发对象的自主性还是把对象作为你的一个强制灌注的对象？你是把他内在的美好的东西启发出来，让他独立地走自己的路，还是让他服从你的思想和思路？这是一个很大的区别，是不同的启蒙。”[7]近一个世纪的经验教训，现实中塑造健全个体人格所面临的精神困境，使启蒙在不同时代有不同内容，作为对现实道德理想格外关注的人文知识分子，鲁迅余华等人的作品中形象地揭示出来的个体人格问题远没有解决，这更使启蒙任重而道远。

注释：

[1] 关于如何面对世间的恶，刘小枫在《拯救与逍遥》中对东方庄禅与西方基督教文化在此问题上态度有过有益的区分，具体以曹雪芹与陀斯妥也夫斯基为例加以比较：“审美情怀靠精神假象来隔离现实恶，世界的现存状态只是审美假象越逾的对象。基督情怀必得承负现实的恶，有一种放不下的心肠。对于审美情怀来讲，‘放不下的心肠恰恰是必须破除的‘执。曹雪芹和陀斯妥也夫斯基所禀有的不同情怀，决定了他们给石头世界补情的精神意向。” （《拯救与逍遥》240页）

[2] 余华.没有一条道路是重复的[M].上海：上海文艺出版社，2004：117-119.

[3] 余华播客.《在细雨中呼喊》访谈：答美国批评家William Marx问（2007—02—16）

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[4] 刘小枫.这一代人的怕和爱[M].北京：华夏出版社，2007：237.

[5] 刘小枫.拯救与逍遥[M].上海：上海三联书店，2001.

[6] 〔法〕埃马纽埃尔·勒维纳斯.塔木德四讲[M].关宝艳译，北京：商务印书馆，2002：12.

[7] 钱理群.我的精神自传[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：119.