安　力

“信仰是比思想低级的事情。”“……哲学的批判都是无立场的，而且这种批判必须以怀疑一切立场为起点，……这种对一切立场的怀疑比以往任何一种怀疑都更为彻底，因为这不仅仅是对关于世界的种种观念的怀疑，而且是对操纵思想的各种思想方式的怀疑，它所展示的是思想对思想本身的革新……新一代的哲学必须是无立场的，它所揭示的真理必须超越一切主观立场……”(赵汀阳，《论可能生活》，三联书店，页164，55)我觉得这两段引文表征了赵汀阳的“新概念哲学”或新的“哲学”概念的基本倾向——建立一种超越一切立场的思考方式和论说一种没有信仰的人生。我说这是一种“倾向”，因为这本书毕竟是一本好书，值得阅读和评论(一本没有意思的书根本就不值得评论，评论就是对话，对话要求在一定层次上进行)。只是在它广泛的论域里，表现出许多不同方向上的倾向。“倾向”就是没有明白说出但已经引起读者注意的那些意向。我批评的，是这许多不同倾向中比较基本的一个。让我把话说的明白一些：这两句话代表的看法源自同一个“倾向”——理性(“ratio”，不是“intel－lectus”)的狂妄。

读这本书需要勇气，讨论这本书需要更大的勇气。最先考验读者勇气的，就是此书完全没有参考文献。全书批判了西方主要哲学家的观点(康德，海德格尔，胡塞尔，尼采)，引述了两个作者的话(维特根斯坦，史蒂文森)，都没有明确的出处。这样，作者批评的观点和作者提出的观点，都要靠读者的哲学知识来判断出处与可信度。没有“学术传统”的著作，等于没有语境的话语，或者“自言自语”。这是作者“无立场的思考”的典型例子。然而如果每个人都以“前无古人”的立场思考和试图交流，结局必定是所有人都永远停留在古人的学术水准上。

现在我可以来讨论赵汀阳的这本书了。与亚里士多德伦理学关于“幸福”、“智慧”、“道德”的理解一致，并且从作者所理解的“存在论”出发，赵汀阳认为生活的意义在于生活的目的自身，而且生活的意义是“自足”的，不依赖任何外在于生活的“意义”的意义。但是赵汀阳必须先批判康德的伦理学，否则就没有理由非要建立他自己的“新目的论”了。作者对康德的批判建立在两个主要论点上。其一，“效果是价值判断的唯一根据”。“所以同知识判断一样，存在着普遍必然的价值判断或价值真理”。那么怎样定义“效果”呢？作者又一次玩儿逻辑游戏：“X是好的，意味着X在价值论意义上为善，这是一个真理”。(页65)而且页52：“好的东西就是我们自由选择的东西。”但是作者理解的“自由”显然与康德的“自由”不一样，因为他批评康德说：“康德把有条件的行为说成是服从‘假言命令的行为，而且认为仅凭这一点就已经说明了有条件的行为都不是高尚的，而只有无条件的‘绝对命令才具有伦理的光辉，这无疑是一种宗教式的夸张。这似乎意味着人应该有某种说不清的神性(康德说不清，而且根本无法说清)……无条件的绝对命令是无法想象的。自重就是做人的绝对条件。”(页36—37)其实康德的“绝对律令”是从他的纯粹实践理性导出的，是处于纯粹自为状态的(不受自然约束的)理性对意志的规定。因此必须是“绝对”的，因为意志此时是“自由的”。(参见牟宗三译注，《康德的道德哲学》，台北学生书局一九八三年；张汝伦《历史与实践》章二)赵汀阳理解的“自由”应当是存在者选择生活方式的自由。但是如果彻底追问下去的话，他自己应当能够发现，他必然要面对康德的问题，或者面对海德格尔的问题，或者面对哈贝玛斯所论的“现代性问题”——从传统道德中解咒，自由了的现代人怎样提着自己的头发离开地面的问题。(J.Habermas，ThePhilosophicalDiscourseofModernity，MITPress，1987)这个问题不是逻辑，或用逻辑游戏对康德和海德格尔做一番批判可以解决的。因为作者的逻辑分析毕竟不能回答“什么是自由选择？”“什么是自由？”以及“什么是选择？”这类关于逻辑的前提的问题。

赵汀阳批判康德的第二个根据是康德(当然也是古典哲学)所依据的“主体性”(subjectivity)原则，也就是作者所谓的“主观论”。在作者看来，首先，“主观论”导致道德相对主义，从一个人的主观看来是“好的”事情往往对另一个人是“不好的”(如上述，这是对康德纯粹实践理性的误解)。其次，“主观论”只尊重一个人的自由和尊严，从而他人成了“手段”，从而主体自身也就失去了自由和尊严(这也是从康德到德里达和福柯的看法，所以才有哈贝玛斯的社会交往理论)。在这两个根据上，赵汀阳提出他自己的“新目的论”(这是第二章的核心)。简要地说，他的新目的论认为：自由选择的都是好的；好就是价值真理判断的根据；但是价值真理一定要有普遍必然性，所以伦理学必须从一个“无立场”的立场——存在论立场来进行价值判断；伦理学就是让人自由选择并且告诉他“怎样才能有效地拥有好生活”；为了使每个人有条件创造他自由选择的生活方式，伦理学讨论“公正原则”。但是赵汀阳所谓的“无立场思考”结果变成了逻辑游戏。就是诸如“自由选择的总是好的”，“朋友必须是仗义的”，“乐曲必须是优美的”之类目的论原则。与哈贝玛斯从哲学史发掘和发展出来的社会交往理论(通过对话达到合乎道德目的的选择)，或者与张汝伦从系统阐释哲学史进而提出实践哲学的一些基本问题相比，赵汀阳的这本书，在对传统哲学做了“大批判”之后，并没有达到他为自己提出的目的。

根据“新目的论”，赵汀阳推出：任何宗教，任何在现世之外的东西都不可能提供出人生的意义；生活的意义在于尽量体验各种“可能生活”；生活具有无限的可能性在于“人”就本性而言是自由的，人之自由在于人的创造性；因为是“创造的”，所以幸福生活总是表现为“给予的”而非“消费的”。作者声称：“创造在本质上说就是给予，只有在给予中才能产生非现成的生活情景，才能开拓某种可能生活。”(页126)作者的两个基本公理之一——“幸福原则”表述为：“每个人必须尽可能去实现他所意味着去实现的可能生活，并且仅仅以自成目的的方式去行动，即，使得这一行动在操作上是创造性的，在效果上是给予性的”。(页127)但是赵汀阳完全没有解释什么是“创造性的”、“给予的”和“消费的”。事实上，即使是纯粹功利性的商品交换，由于双方主观效用不一样，肯定会有“消费者剩余”产生出来，所以在赵汀阳的伦理体系里应当算是“创造性的”因此是有道德和幸福的。但这正是赵汀阳在书中“挤兑”了若干次的谈不上什么道德的自利行为。另一方面，赵汀阳极力赞许的纯粹“给予的”道德行为，很可能对接受这种“给予”的人而言是一种痛苦。尽管每一个人处在给予者的立场时都会“给予“而且都认为那是“高尚的”，但当这同一个人处在接受者地位时则认为那种“给予”简直是污辱和制造痛苦。我的批评现在可以上升一步了：赵汀阳这本书所抱持的关于“自由”的态度，正好就是艾萨雅·柏林所说的“积极自由的态度”。所谓无立场的思考，不可避免地要导致持“救世主态度”的思考。

从“无立场的思考”出发，赵汀阳证明了“幸福原则”和另一个具有普适性或普遍为真的基本伦理原则——公正原则。所谓普遍为真的原则，也就是罗尔斯使用“角色互换”原则推出的那些原则：当每一个人从自己的以及从任何其他人的立场上思考时必定会同意的那些原则。赵汀阳对正义的讨论首先是新目的论的。他认为：“每个人都需要幸福，而且每个人的幸福都需要他人的存在。”(页129)所以“公正就是保证每个人获得创造幸福生活所需的物质条件和社会条件的必要措施。”(页130)然后，赵汀阳使用社会理论中的“角色互换”原则推导出他自己的一组正义原则。我的批评是，首先，赵汀阳的论证顶多只能够证明他的“公正原则”(用类似Rawls和Haranyi的方法)，却不能证明他的幸福原则。因为幸福以及生活的意义首先是纯私人的体验，不可能通过G.H.Mead的“角色互换”来体验和评价。当罗尔斯讨论正义原则时，他的“veilofignorance(无视个体存在特殊性的纱巾)”依赖的是斯多葛学者从理性推导出伦理原则的方法——己所不欲，勿施于人。或者用西塞罗的话：具有正确推理能力的人不会对他人做错误的事。因为他知道如果在某个场合他对其他人做了错事，其他人也同样可能在其他场合对他做同样错误的事。基于类似罗尔斯的理由，我同意，赵汀阳的“公正原则”在逻辑上没有矛盾。但是赵汀阳所理解的“公正”比罗尔斯的理解(“justiceasfairness”)广义得多。他的“新目的论”的正义概念，如上述，首先要依赖于对每个人“幸福”的客观度量。而在我看来这个“客观”的幸福度量是与赵汀阳的存在论立场冲突的。虽然赵汀阳也专辟一节来讨论“对等与估价”问题，但他所面对的问题远远比罗尔斯曾试图解决的问题严重。罗尔斯后来不得不在实际上引入哈贝玛斯的“交流行为”来建立他的“公正”概念。赵汀阳对“交流”嗤之以鼻，认为那是庸俗的功利层次上的：“在功利层次上我们根本无法为公平找到必然根据，相反，从利益争夺这一事实中所能引出的逻辑恰好是希特勒式的，即应该不遗余力地争夺个人，国家和民族的生存空间……”(页22)这样他就把罗尔斯的效用理论以及个人效用基础上的博弈均衡过程拒于门外了。如果他摈弃“效用主义”标准，拒绝罗尔斯的交流基础上的契约，同时又认为“信仰是比思想低级的事情”，那么他唯一可以依赖的就是“此在”的先见或“视界”了。也就是说，赵汀阳最终不得不承认他的所谓“生活的意义”必须从“此在”的存在意义本身去寻找。然而这个存在意义正是那个“此在”要寻找的东西。赵汀阳的“无立场思考”又不可能使他同意海德格尔的此在的“主观论”立场。那么怎么才能够如作者所说“由道而德”地找到幸福生活呢？作者的书从头到尾没有提供这样一个答案。

根据“无立场的思考”或“新一代的哲学”，赵汀阳对传统伦理学是怎样批判的呢？这是这本书第一章的内容。这一章旨在说明传统伦理学研究“行为规范”是走错了路，因为任何规范的伦理都是从特定立场出发的，从而都可以被从另一些立场出发提出的规范反驳。于是规范伦理学缺乏普遍必然性。但是苏格兰启蒙思想家们，康德，哈耶克以及现代的制度经济学家们对习惯、道德传统(包括规范)的看法是怎样的呢？他们认为任何规范都是为了积累和储存制度知识以应付未来的不确定性。而且由于未来是不确定的，任何规范在实行的时候，都需要人的创造性阐释，也就是说，任何规范都不可能完备地规定一切可能的情况。“传统”在这个意义上从来都不是封闭的，从来就是开放给未来无限可能性的传统，从来就是存在论和伽达默尔阐释学意义上的传统。规范是对话或行为达到博奕均衡状态的产物，所以没有一个规范可以使所有的人都满意。哈耶克说，我们的本能和理性总是倾向于反抗我们的传统，因为个体的本能和理性不可能看到和理解道德传统对群体所产生的深远的好处。正是这样一个道德传统被赵汀阳当做“现代文明培养的虚伪”(页36)，或者“民主的暴政”加以批判。赵汀阳据以否定传统伦理学的“关键论证”是这一章的第二节。在那里他使用了哥德尔定理的证明方法，来证明不存在一个完备而无矛盾的规范体系。可是他错用了哥德尔定理。正像上面解释的，道德传统从来就是开放的，不完备的。所以哥德尔定理根本无须证明就平凡成立(trivial)。因此赵汀阳对传统规范伦理学的批判完全是错置了主题，他在这一章里对传统伦理学的否定从而是无效的。

在第三章(讨论道德)，第四章(讨论幸福)，第五章(讨论公正)中，赵汀阳必须面对基本的问题了。这就是：自由与存在的关系以及“无立场”与“主体间性”的关系。他首先谈到了“自由的实质化”，也就是以具体的权利来实现每个人追求可能生活的自由。赵汀阳提出三项基本权利：否决权，选择权和创造权。这让人觉得有必要与洛克提出的三项产权内容(生命，基本自由，财产)相比较。首先，否决权是一种选择的权利，所以我只讨论后者。怎样界定选择权呢？你有权选择你的手臂的运动方向，但是它不能打在我的脸上。另一方面我不能把脸伸进你的窗口并且打探你的隐私。于是每一个人的选择权最终是由每个人被允许选择的范围界定的。由于资源的稀缺性，选择就意味着利益冲突和对资源的竞争，也就意味着要求界定关于各种资源的产权。所以社会各成员的选择权必须在博奕均衡中同时被界定清楚。但是博奕的存在论前提是每个参与博奕的人有基本生存权利，虽然生存权利是随着产权的扩大而加强的(你被允许呼吸和活动，这比仅仅被允许呼吸要强得多，继续扩大产权你也许被允许蓄奴，和随便开枪杀死你认为对你的生存有威胁的人)。而基本生存权利的自然延展就是基本自由(lib－erty)。至于赵汀阳提出的“创造权”，那是一种对权利的误解。“权利”不仅仅是你可以做什么，而且还意味着别人不能干涉你做什么。人天生有创造能力因为那是精神的能力。精神创造的能力是不可能被权利界定和禁止的。赵汀阳的“创造权”实际上可以分解成更原始的基本权利例如创造者的生命和财产的权利。但是与所谓“选择权”一样，“创造”是私人活动，你说这是出于你创造的需要而建立的权利，别人也许觉得你侵犯了他们的同样的创造权利。所以这是一个博奕均衡的问题。总之，赵汀阳的这三项权利远远不如洛克的产权概念来得扎实和深思熟虑。

在第四章里涉及的个体与其他个体的关系问题。赵汀阳写道：“……为了获得幸福就必须有个人自由，所以自由实际上总是属于个人的自由。”(页100)这也许是个无意识的错误，不过它反映了作者的自由观念。苏格兰启蒙的自由主义大师们(洛克，休漠，斯密)从来都没有认为“自由总是属于个人的”。后来的伯克、托克维尔以及哈耶克也一直强调“自由”是群体里的每个人自我约束的结果。自由，只有当你意识到别人的权利和意识到别人意识到了你的权利时才叫做自由(因为自由的实质化表现为洛克意义上的产权，它意味着社会其他成员的默契)。自由绝不是卢梭所理解的那种浪漫的，绝对的个人自由。回到古典，亚里士多德的自由概念也绝没有个人的意思。他认为最高的自由是城邦政治(po1is)，只有民主政治生活才能使个人实现其自由意志。正是因为赵汀阳对“自由”的错误理解，他才会在第五章里写道：“自由是幸福原则所尊重的，而反自由却是公正原则所要求的……”(页147)于是公正成了自由的对立物；于是卢梭写道：“生而自由的人却处处被套上枷锁”；于是生活在霍布斯的“险恶丛林”中的人成了自由人；于是康德的要求——每个人都应当是目的，不是手段，反倒成了“通向奴役之路”。

问题恰恰在于赵汀阳对存在论的理解。存在论意义上“选择的自由”从来只能是受限制的存在的自由，首先受到选择者“前见”(preju－dice)或“视界”(horizon)的限制，从而无法绝对自由地思考和选择“价值”。其次受到选择者与其他社会成员之间就资源所结成的产权关系的限制，从而无法绝对自由地选择实现价值的方式或“手段”。离开了这两方面的历史地“存在”的限制，所谓“意志自由”是没有意义的。或者正像哈贝玛斯对尼采和福柯的批评一样：仅仅是以“权力意志”(Will topower)的权威去代替传统哲学的“主体性”权威。(哈贝玛斯，《现代性的哲学解构》，前引英文版，章四，章九)

赵汀阳这本书不仅仅是伦理学的讨论，他意在重新定义哲学问题：“伦理学各种错误都根源于或者以知识论或者以宗教的态度去对待生活问题。”(页23)他全面批判“旧概念哲学”(他对中国哲学和西方哲学的总称)。他试图把“无立场的思考”原则贯穿于这种新哲学的全部思考，从而强调(互相关联的)两件事。其一，在价值领域里存在着必然真理：“如果不表现为真理的必然性，所谓高尚的东西就总是显得可疑”。(页193)他认为“广义逻辑”(实质逻辑)足以讨论决定价值与意义：“……实质逻辑以意义为单位，把任一观念换算为一组意义，通过意义单位间的必然关系和构造工序去证明任一观念是否具有存在必然性”。(页186)“新一代的哲学必须是无立场的，它所揭示的真理必须超越一切主观立场……”(页55)

其二，就像他所理解的人的意志自由一样，理性的人可以怀疑一切，可以判断一切，而且可以选择一切(包括选择“文明”)：“无论接受或反对某一传统，如果有着强于怀疑态度的理由，那么这一理由必定落在传统之外。这意味着，任何有效的批评最终都依赖着一个不属于任何一个传统却又足够容纳任何一个传统的思维空间或者说框架。这一思维空间是无立场的，因而强于怀疑态度而且是真正有效的和超历史的。”(页169)作者批判那种旨在解释世界的旧哲学说：“我们有理由提问：像这样的哲学到底有什么用？……把世界说成是什么样的实际上是无所谓的。”(页182—183)“……我们选择某种文化在本质上……是去选择好的文化，……”(页176)“哲学利用一切可以利用的事实，但哲学考虑的不是“事实是怎样的”而是“自由意识能够做什么事情。”(页52)

由于“无立场思考”，赵汀阳可以用一种超越立场来说话：“我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，如果他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受。”(页80)他又批判说：“个人和集体是伦理学中两个荒谬的基点和典型的教条。”(页81)然而问题是：如果否定了“个人”作为讨论问题的出发点，我们怎么可能知道“他”本来可以生活的更好呢？“子非鱼，安知鱼之乐？”事实上，我们不可能确切了解一个人的生活是快乐的还是不快乐的，或者多大程度上的快乐等等。只有理性的狂妄，才会导致相信存在着“必然的真”使每个人能够判断其他每个人生活的幸福或快乐与否。同样出于这种超越立场，赵汀阳可以不加定义地讨论诸如“社会”，“社会权益”(页139－140)，“社会理想”(页159)，“理性价值”(页160页)，甚至从全人类角度讨论“文明”与“文化理想”。(页165－178)所有这些都令人担心地想到艾萨雅·柏林的“积极自由的态度”。或者，如果赵汀阳否认这一批评，认为他并没有把理性抬高到“万能”的地步。那么他一定是把“主体性”同“个人”混为一谈了。

我所理解的“理性”是有限度的，不自由的，受到每个人的历史存在的视界制约的理性。此在通过与传统，与自己和与其在世界对话的辩证法，从先见的规定中向着未来的无限可能性展开自己的阐释，并且通过对话揭示此在存在的意义。这个在先见中对话和修正先见的过程正是实践本身，也正是实践理性所理解的“真理”的展开过程。这本身也就决定了每个人都无法超越的一种思考问题的立场。因此我对海德格尔“此在”的理解使我无论如何不能同意赵汀阳这本书采取的“无立场”思考方式(或“新概念哲学”)。我认为那是理性的狂妄。虽然他在谈到他的“超历史的思维空间”时也补充提到：“每一个人都身在历史中，所以思想的背景必定是历史性的，但思想本身却必须不在历史中，否则就将身不由己地卷入在无可适从的解释学困难中而失去反思的能力。”(页169)不过这几句话反映出来的混淆已经大于其能够澄清的东西了。正如上面讨论过的，一方面赵汀阳要求存在论的讨论，另一方面他要求“无立场”的讨论。在他的正义理论中，“无立场”的角色互换根本不可能理解历史地存在着的每个独特的人的“幸福”和“意义”。在存在论基础上进行“无立场”思考原本就是不可能的。理性的狂妄使赵汀阳认为存在着绝对的价值真理X，也就是说，任何一个人，他在他自己的生活中和在所有其他人的生活中都会认定X是他生命的意义。而这个X归根结底只能以一个名词的方式存在，那就是“幸福”。进而，赵汀阳要求万能的理性从“社会”和“人类”的角度讨论问题，并且提出“社会理想”和“文化理想”。但是他能告诉我们的全部社会理想只是我们早就熟悉的，一直在追求的“保障所有人追求各自幸福的权利的社会”。这无异于说“一个好的社会的特征就是每个人都认为它好”。在对“旧概念哲学”进行了大批判以后，剩下的只能是这样的哲学。

同样的理性的狂妄，使赵汀阳否定哲学与信仰的关系，进而否定宗教对生活的意义。“一种不可能的东西肯定不是真的，一种不可能的东西同样肯定不是好的。”(页189)在他鼓吹的非宗教的“新目的论”中，我们真的能找到“必死的生命”的无限意义吗？赵汀阳并且规定他的新概念哲学只思考那些可做的事情，而不思考那些不可做的事情。但是怎样知道“可做的”和“不可做的”呢？当存在着的人通过阐释和交流向着未来反思他的历史时，他会发现许多原来被历史局限为“不可做的”事情现在被开放成为“可做的”了。这样的思考不是哲学的任务吗？再进一步，“此在”向着未来的无限可能性开放并且注定只能做有限选择。难道我们不能通过在想象中同时也就是在思想上把有限的生命同某种“无限”连接起来而获得我们生命的意义并指导我们从无限可能中作出有限选择吗？难道“人与人之间的关系”，包括人们的“道德共识”，能够仅仅建立在处于分工中的和专业化了的不同个体的理性思考的基础上吗？(那意味着从黑格尔到哈贝玛斯，从德克海姆到贝拉，所有这些思想家关心和希望解决的“现代性危机”根本就不存在，根本就不是问题)儒者如牟宗三先生要通过“生命的坎陷”而达到“内在超越”就真的没有意义吗？克尔凯郭尔说：“你如何信仰，你就如何存在，信仰就是存在”。(张汝伦《历史与实践》，页308)批判不等于建设。传统是丰富的，因为一切过往的知识都可能由它得到保存。也因此，前见或成见是宝贵的，因为传统通过它进入了理解，而理解借了它知道未来。每一个人的经验，不论是东方的还是西方的，当然都是独特的，历史的，不同质的，从而都是丰富的，都是值得保留在知识传统里的。于是，“无立场”的哲学是贫困的哲学。如果指望通过逻辑演算(形式逻辑，逻辑实证的，或“广义逻辑”的)就一劳永逸地解决了“意义”问题，那就真地有权利问这个问题了：人类几千年以来积累的关于“意义”的智慧(神学的，宗教的，哲学的，艺术的等等)到底有什么用？一个丰富的生活哲学必须为所有这些智慧开出足够的空间并把它们容纳于其中。

没有信仰的人生，我以为是不幸的人生。无立场的思考，我以为是不可能的思考。

(《论可能生活》赵汀阳著，生活·读书·新知三联书店一九九四年九月版，9.80元)